«Необходимосущее должно иметь множество качеств без того, чтобы в его сущности образовалось множество»[150]. Такими атрибутами являются атрибуты связи, относительные атрибуты, но эти атрибуты, как замечает Ибн Сина, лишь характеризуют «необходимосущее», но не являются основанием порождения множества. Появление его он пытается объяснить иначе. «В первичном не может быть двух сторон: необходимости и возможности, первичного и вторичного, потому что оно является абсолютно единым. Стало быть, из него непосредственно не вытекает множество»[151]. Вовсе не обязательно, считает Ибн Сина, наличие множества, даже в виде возможностей, для появления бытия вещей. «Напротив, существо, происходящее из первопричины, сначала бывает единым существом, и в этом первоначально едином по отношению к первичному существу появляется множество». Ранее он отмечал: «Поскольку возможносущее возникает из необходимосущего, оно является единым, как вытекающее из необходимосущего. Но само по себе оно имеет другой характер»[152], и оно уже не является единым, в нем уже есть двойственность.

В другом своем сочинении — «Указания и наставления» — Ибн Сина развивает эту мысль: «Единство Первого не обладает двояким положением. Отсюда следует, как ты знаешь, что оно может служить источником лишь одного простого сущего, разве только опосредованно. Всякое тело, как ты знаешь, состоит из материи и формы. Стало быть, тебе станет ясно, что ближайшим источником бытия тела являются эти два фактора или источник, содержащий две основы, дабы стало правомерным появление из него одновременно двух вещей»[153]. Но ни материя, ни форма, не могут сами по себе быть причиной одна другой и не могут непосредственно возникнуть из единого, неделимого первоначала. Для этого нужен посредник. Таким посредником, отличным от необходимосущего и в то же время сходным с ним по единству и неделимости является бестелесный разум. «Стало быть, из необходимосущего должно сперва произойти разумное существо… а из этого разума, с одной стороны, возникает другой разум, а с другой стороны — тела, одно из первичных тел… и так далее до последней степени этих первичных тел»[154].

Ход мысли Ибн Сины, приводимые им аргументы и основные понятия концепции напоминают соответствующее учение Аристотеля, только вместо иерархии «причин» предлагается иерархия «разумов», подобно тому, как это сделал аль-Фараби. Но все же, если многие утверждения и выводы аль-Фараби склоняют к тому, чтобы рассматривать его учение как пантеизм или как имеющее сильную пантеистическую окраску, то концепция Ибн Сины таких оснований не дает — она скорее сближается с деизмом Аристотеля. Однако некоторые выводы, приводимые восточным философом, вносят в это определение серьезные коррективы.

Да, действительно Ибн Сина говорит даже о Первом двигателе — совсем как Аристотель. Но это пока что рассуждения, относящиеся к сфере метафизики, и нередко здесь целостность системы бывает чисто словесной, как, например, с проблемой возникновения многого из единого, которая должна рассматриваться или как сугубо логическая (соотношение общего и частного, рода и вида), или признаваться неразрешимой. Кстати, «князь философов» (как величали Ибн Сину) признавал: «Первое не имеет ни подобия, ни противоположности, ни рода, ни видового отличия, ни границы. Нельзя указать на него, кроме как при помощи чисто рациональной мистики»[155]. Когда же Ибн Сина переходит к объяснению вопросов, близких к физике, связывающих высшие сферы с миром тел, его аргументы представляются достоверными и глубокими. Попробуем проследить хотя бы обобщенно ход его мысли.

Двигателем является бестелесная разумная сущность, «бесконечная сила, т.е. сила, соответствующая бесконечному действию… Эта сила не может быть в теле и не присуща телу»[156]. А в другом сочинении сказано, что «источником изначальной всеобщей абсолютной воли должна быть нетелесная разумная сущность»[157]. Что это за воля? «Воля присуща двигателю тела. Все, что движется, должно иметь что-то отличное от того, что в нем вызывает движение. Стало быть, двигатель этого первого тела не может быть ни разумным, ни естественным, а душевным. Подобные вещи мы называем душою»[158], а иногда Ибн Сина говорит, как и Аристотель и аль-Фараби, об энтелехии. Приведенные объяснения Ибн Сины позволяют, мне думается, перекинуть мостик от рассуждений о первоначале к пониманию механизма творения вещей, не просто перечислять ступени бытия, количество разумов, причин и т.п., но вникнуть, что все это означает, хотя бы немного представить и суть бытия, и суть творения.

В «Книге знания» Ибн Сина говорит: «Первичный двигатель — это то, ради чего происходит движение»[159]. Здесь выявляется важный для понимания Первоначала аспект. Первоначало оказывается замыкающим причинный ряд, выстраивающийся не по движению назад, как, например, живущий сейчас человек ведет свою родословную от отца к деду и через них к далекому предку. Наоборот, причина движения выносится вперед, в качестве цели. Как это понять?

Учение теологии о божественном знании можно рассматривать как полное знание Бога о мире, которое означает и знание будущего, т.е. того, что последует за наличным сейчас, в данный момент. Но это значит, что данное наличное бытие уже связано с будущим, оно уже заложено в его сущности — иначе данное бытие не будет самим собой. Следовательно, оно зависит от будущего, а не только наоборот, будущее от настоящего. (Ср. суфийскую концепцию зависимости Бога от человека). Аль-Фараби так излагал концепцию «божественного знания»: «Возьмем для примера время Гермеса или Александра. О чем-то, что Она (Первопричина — Прим. автора) знала во время Александра, как о существующем в настоящем времени, близком тогда к „теперь“, Она знала уже за много веков до этого, что оно будет существовать, а позже, в другое время, Она знает, что оно уже было»[160].

Такое рассуждение мы можем перенести и на всю структуру бытия, но уже вне зависимости от «божественного знания». В «настоящем» заложена суть «будущего», но это значит, что вне «будущего» нет и «настоящего». «Настоящее» возможно только потому, что оно находится в постоянном движении, притом не только в движении, замкнутом внутри «настоящего», но и выводящем его вовне, в связь с другими сущими и в будущее.

Принимая такое понимание Первопричины, мы сможем понять и идею «философов» о действительном, актуальном характере необходимосущего, в котором в то же время в возможности заключены все вещи, т.е. все будущее.

У Ибн Сины раскрывается еще один пласт видения бытия — его субстанциальность и структурированность: телесность, телесный субстрат, материя вещей (вещество) и первичная материя, первоматерия, праматерия, из которой возникает материя, вещество, образующее тела; форма вещей в ее отношении к материи и т.п. «Весь мир, — пишет Ибн Сина, — является единым телом»[161].

Вкратце рассуждения на эти темы можно сформулировать так.

Первоматерия (хаюла) является самостоятельной независимой от конкретных вещей субстанцией, способной в то же время принять их формы, она — потенциальный носитель этих форм. Как учил аль-Фараби, «предрасположенность есть сама первая материя»[162]. В другом трактате он отмечает другую сторону материи, раскрывающуюся в ее отношении к форме вещей. Материя, пишет он, существует для формы, она субстрат бытия вещей. Но если форма превосходит материю как целевая причина, то «материя…