Так же поступили протестанты с католическими воззрениями на божество; подобным же образом отнеслись позднейшие протестанты к воззрениям основателей этой доктрины. Этим же способом китайцы оценивают христианскую религию; этим же способом будут судить и о нашей религии наши потомки. С того момента, как смысл, вкладываемый нами в наше определение данного божества, перестает вызывать наше одобрение и восхищение, самое существование подобного божества начинает казаться нам нелепостью. Интересно проследить в истории шаг за шагом эволюцию религиозных воззрений. Монархический тип власти был, например, так укоренен в сознании наших предков, что воображение их и для верховной власти божества требовало тех же черт деспотизма и соединенной с ним жестокости. Они назвали эту жестокость "воздающей справедливостью", и Бог, лишенный этого качества, наверное, показался бы им не в достаточной мере "повелителем". Для нас же представляется ужасной самая мысль о возможности причинения кому бы то ни было вечных страданий. И то, что представлялось Джонатану Эдуардсу "доктриной в высшей степени приятной, светлой и радостной" – предвечное разделение людей на спасенных и осужденных, – нам кажется чем-то диким и бессмысленным. Нас поражает также и мелочность интересов тех богов, в которых верили наши предки. В жизнеописаниях католических святых мы встречаем такие примеры святости, которые для нашего протестантского сознания кажутся сплошной бессмыслицей. Для пуританина, как и для современного идеалиста, различные обрядности богослужения кажутся обращенными к божеству, обладающему вздорным ребяческим характером и находящему удовольствие в детских играх: в свечах, фольге, в бормотании известных фраз, в маскарадных переодеваниях, которыми будто бы увеличивается его "слава". С другой стороны – для людей, чье благочестие нуждается в церковном ритуале, бесформенность и безграничность пантеистического представления о Боге кажется безотрадной и бесплодной пустыней; евангелический теизм пугает их своей обнаженностью, тусклостью красок и бедностью проявлений. "Лютер, говорит Эмерсон, дал бы отрубить себе правую руку, чтобы не прибить своих тезисов к дверям Виттенбергской церкви, если бы мог предвидеть, что они приведут к безжизненным отрицаниям Бостонского унитарианизма".

Итак, не взирая на весь наш эмпиризм, критерием при оценке чуждых нам религиозных переживаний, по необходимости, является наше собственное религиозное мировоззрение, которое в свою очередь является продуктом реальных, жизненных условий. В этом случае нами будет руководить голос накопленного человечеством опыта, который судит и отвергает всех богов, преграждающих нам путь к дальнейшему усовершенствованию. Таким образом, опыт, взятый в широком смысле этого слова, сам порождает отрицание известных религиозных учений, отрицание, которое лишь с виду находится в противоречии с нашим эмпирическим методом.

Еще больше сгладится это противоречие, когда мы перейдем от отрицания к положительным верованиям. Мы признаем лишь тех богов, в которых нуждаемся, и чьи требования усиливают наши требования к себе и друг к другу. Применим в данном случае критерий здравого смысла, и он покажет нам, насколько религиозная жизнь может быть рассматриваема, как высший род деятельности человеческого духа. Если она окажется пригодной для человечества, то каждое теологическое верование, могущее вызвать религиозную жизнь, получит для нас соответствующее значение. В противном случае она потеряет для нас всякую цену. Это общий закон вымирания всего непригодного и выживания всего нужного человеку, перенесенный в область религиозных верований. И если мы бросим на историю беспристрастный взгляд, мы должны будем признать, что во все времена не было другого критерия при возникновении или принятии какой бы то ни было религии. Религии должны были оправдывать себя , и они, несомненно, служили тем или другим жизненным потребностям, господствовавшим во время их возникновения. Когда они слишком угнетали другие стороны жизни, или когда являлось новое верование, которое лучше обслуживало эти же потребности, значение господствующей религии падало.

Потребностей же у человеческой души всегда было много, а критериев определенных не было. Поэтому упрек в неопределенности, в субъективизме и расплывчатости, какой может быть сделан эмпирическому методу, должен быть отнесен по существу дела ко всем человеческим суждениям в этой области. Ни одна религия не была еще обязана своим господством "аподиктической достоверности", и позже я постараюсь выяснить вопрос, могут ли теологические рассуждения увеличить объективную ценность религии, которая уже приобрела фактическое господство.

Еще одно замечание по поводу обвинения эмпирического метода в том, что он ведет к систематическому скептицизму.

Так как нельзя отрицать, что время меняет наши чувства и потребности, то было бы странно утверждать, что воззрения нашей эпохи не подвергнутся никакой перемене в последующие века. Поэтому ни один мыслитель не может считать свои идеи застрахованными от скептицизма, и ни один эмпирик не может считать себя изъятым из этого общего правила. Но существует большая разница между тем, чтобы признать наши воззрения подлежащими в будущем изменению, и тем, чтобы с легким сердцем направить наш корабль по океану сомнений. Тот, кто признает несовершенство своего инструмента и, обсуждая свои наблюдения, принимает их во внимание, тот имеет гораздо больше шансов познать истину, чем тот, кто считает свой инструмент непогрешимым. И разве положения догматической философии являются менее сомнительными оттого, что она заявляет об их непогрешимости? И разве не выиграли бы они в отношении познания истины, если бы вместо провозглашения своей абсолютной достоверности, заявили себя лишь приблизившимися к истине? Я лично для себя надеюсь только на это приближение к истине, видя в нем высшую степень познания, достижимого для человека. Сознание нашей способности ошибаться только обогащает сферу нашего познания.