Богохульную часть поэмы Шеллинг при жизни издать не решился. Увидела свет только часть натурфилософская, где автор призывает к постижению природы. Когда знаешь природу изнутри и извне, этот зверь превращается в ленивое, послушное животное, которое никому не угрожает. Все подчинено законам; овладей ими, и оно будет лежать у твоих ног. В нем таится исполинская сила, заключенная, однако, в панцирь, вырваться из которого не так-то просто. В карлике по имени «человек» мир пришел к самопознанию. Просыпается дух великана и не узнает самого себя. Как бог Сатурн, пожирающий своих детей, уже готов он поглотить карлика, но потом быстро утихает, понимая, что это он сам. В мире свершается «второе творенье»: руками созидающего человека. Если сравнить «Эпикурейский символ веры…» с гётевской «Природой» и с повестью Новалиса «Ученики в Саисе», то разница в интонациях будет очевидной. Каждый объясняется в любви к природе, но делает это на свой лад. Каждый по-своему прав. Истина, видимо, состояла в том, чтобы объединить позиции — гётевское преклонение перед природой, романтическую тревогу за ее судьбу и шеллинговский культ познания природы.

Пока Шеллинг не в силах совладать даже с собственной философией. Обе части ее — натурфилософия и трансцендентальный идеализм — существуют сами по себе, не будучи объединены в одну систему. Следующий свой труд (ныне наиболее известный) он называет «Система трансцендентального идеализма» (1800), но это только часть его учения. Книга открывается постановкой проблемы, которую мы недавно называли основным вопросом философии. Что первично: дух или природа? «Всякая философия должна исходить из того, что либо природа создается интеллигенцией, либо интеллигенция — природой».[298] Естествознание переходит от природы к духу. Натуралист открывает законы, одухотворяет природу; благодаря этому естествознание превращается в натурфилософию, которая является «основной философской наукой». Антипод натурфилософии — трансцендентальная философия. Она исходит из первичности субъективного духовного принципа. Шеллинг называет ее «другой основной философской наукой» (отнюдь не единственной и даже не первой!). Это «знание о знании».

Простейший акт познания — ощущение. Вся реальность познания основывается на ощущении, и Шеллинг называет «неудавшейся» любую философию, которая «не в состоянии объяснить ощущение».[299] Старые рационалисты игнорировали ощущения, эмпирики видели их значение, но не могли растолковать, что это такое. Одного «воздействия извне» недостаточно для понимания ощущения. Упругое тело отскакивает от другого, зеркало отражает упавшие на него лучи, но это еще не ощущение. Весь вопрос в том, каким образом Я, субъект, переносит внешнее воздействие в свое созерцание, делает его фактом сознания. Объект никогда не обращается к самому себе, не осваивает испытанного им воздействия, ибо он пассивен. Субъект становится ощущающим в силу своей деятельной природы.

Идея активности познания логично приводит к другой идее, едва намеченной в гносеологии Кантом и подхваченной Шеллингом, — идее историзма. Шеллинг набрасывает систему понятий, которая, по его представлению, совпадает с действительным движением познания и конструирования реального мира. «Философия является… историей самосознания, проходящего различные эпохи».[300] В первую эпоху самосознание проходит путь от простого ощущения до продуктивного созерцания. Понятие продуктивного, или интеллектуального, созерцания — важнейшее в системе трансцендентального идеализма. С ним мы уже встречались. Это знание о предмете и одновременно порождение его. Как же конструируется материальный предмет? Материя существует в трех измерениях, которые создаются действием трех сил — магнетизма, электричества и химического сродства. Действие магнитной силы однолинейно, так рождается измерение длины; электричество растекается по плоскости, химический процесс протекает в пространстве. Вторая эпоха простирается от продуктивного созерцания до рефлексии (размышления о самом себе). Третья — от рефлексии до акта воли. Таким образом, Я, самосознание, восходит от мертвой материи к живой, мыслящей и далее к поведению человека. Мы мыслим категориями предельно общими понятиями. Шеллинг не только перечисляет их — отношение, субстанция и акциденция, протяженность и время, причина и действие, взаимодействие и т. д. Он пытается построить их иерархию, показать, как распадается категория на две противоположные, как сливаются эти противоположности снова в одном, более содержательном понятии, все более приближаясь к практической сфере деятельности человека, сфере его поведения. Возможность, действительность, необходимость — таковы последние ступени этой лестницы категорий, которая приводит нас на новый, верхний этаж, где господствует свободная воля. То, о чем Шеллинг рассуждает, пока еще робко, местами ярко, в целом схематично, приобретает у Гегеля широкий размах, составив содержание двух объемистых томов, которые станут образцом диалектического мышления. У Шеллинга есть, однако, одно преимущество перед Гегелем: в его труде видны земные корни диалектики, связь ее с естествознанием. Гегель будет отрицать развитие в природе. Для Шеллинга это непреложный факт.

В практической философии Шеллинг принимает кантовский категорический императив как принцип поведения человека, принимает кантовскую идею изначального зла в человеке и заложенных в нем задатков добра, которые должны возобладать в результате морального воспитания. Моральность соответствует природе человека. Но ее мало. Для того чтобы полностью устранить возможность уничтожения индивидуальности в ходе ее взаимодействия с другими индивидуальностями, нужен еще принудительный закон. Над первой природой должна быть воздвигнута вторая, существующая исключительно ради свободы. Вторая природа — правовой строй. Вслед за Кантом Шеллинг видит идеал общественного устройства в установлении всеобщего правопорядка, который должен распространяться на отношения между государствами. Ни одно государство не может рассчитывать на безопасность, если не будет создана межгосударственная организация, «государство государств», своего рода федерация, члены которой гарантировали бы друг другу неприкосновенность. На случай распри народов должен быть создан общий ареопаг, куда войдут представители всех культурных наций.

До сих пор Шеллинг излагает или интерпретирует то, что писал Кант. Далее, однако, следует нечто новое. Вернее, совсем давнее, восходящее к пантеисту XVII в. Якобу Бёме. Почему, задает вопрос Шеллинг, в свободу привносится нечто такое, что этой свободе не свойственно, а именно закономерность? Да потому, отвечает он, что над тем и другим стоит нечто третье, высшее. Это высшее начало не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, а «исключительно лишь абсолютной тождественностью, которая никогда не может подняться до уровня сознания ввиду отсутствия в ней какой-либо двойственности» (раздвоение является предпосылкой любого сознания). «Словно извечное солнце, сияющее в царстве духов и остающееся незаметным в силу незамутненности своего света, это извечно бессознательное, хотя и не может само стать объектом, вместе с тем всегда накладывает свой отпечаток на все свободные действия и таким является для всех интеллигенций, составляя ту незримую сердцевину, по отношению к которой все интеллигенции представляются лишь потенциями».[301] По Шеллингу, «Бога нет, если брать бытие в том смысле, какое присуще объективному миру; будь он, в ничто обратились бы мы сами; но он непрерывно дается нам в откровении».[302] (На такого безличного Бога, «извечно бессознательного», лишенного бытия в общепринятом смысле, не страшно возвести хулу, что Шеллинг не преминул сделать в «Эпикурейском символе веры…», который был написан почти одновременно с «Системой трансцендентального идеализма».)