Уже Фалес (VII в. до н. э.) стремился найти ту субстанцию, из которой состоит мир и, следовательно, объяснить действительность не мифологически, а физически. Он же первый высказал смелую мысль, что звезды не боги, а физические тела, и догадался о естественной природе солнечных затмений. Анаксагор тоже считал, что Солнце и Луна являются не божествами, а естественными природными телами. Солнце, по его мнению, - это раскаленная глыба, по нашим современным представлениям, не такая уж большая - чуть побольше Пелопонеса. Он нашел естественные причины затмения Луны, которую он считал несамосветящимся телом. Он же объяснял ветер разницей в температуре и плотности воздуха, а причины разливов Нила видел в таянии снегов в горах Центральной Африки. Парменид тоже полагал, что месяц светит не своим, а заемным светом, ему же принадлежит догадка о шарообразной форме Земли.
В V в. до н. э. развивается материалистическое и атеистическое по сути своей учение Демокрита, согласно которому в природе, состоящей из бесконечно движущихся атомов, не остается места для богов, ибо, как пишет А. Боннар, данное Демокритом "объяснение мира не нуждается ни в какой теории о сотворении мира, о сверхъестественном вмешательстве в вопросы мироздания и сохранения мира. Существуют лишь материя и движение"10.
В другой области не менее упорно искал естественные причины различных явлений великий врач древности Гиппократ. "Всякая болезнь, - писал он в работе "О воздухах, водах и местностях", - имеет свою собственную естественную причину и без такой причины ничего не бывает"11.
Порой же нападкам со стороны философов подвергались сами боги и религиозные воззрения современников. Так, Ксенофан, философ V в. до н. э., усомнился в том, что олимпийские боги, такие, какими их изобразили в своих поэмах Гомер и Гесиод, существуют, - уж слишком земные страсти владеют ими, и не созданы ли они самими людьми по своему образу и подобию:
"Все про богов сочинили Гомер с Гесиодом
совместно,
Что только срамом слывет и позором
что люди считают,
Будто воруют они, совершают и блуд,
и обманы.
Нет, если б руки имели быки или
кони со львами,
Иль рисовали руками и все создавали,
что люди,
Стали б тогда и богов рисовать
они в облике сходном
Кони подобных коням, а быки,
как быков, и фигуры
Создали б им все такие, какие
имеют и сами"12.
Правда, Ксенофан не отрицает богов вообще; олимпийцам он противопоставляет далее единого бога, всевидящего и вездесущего, но важен уже сам факт недоверия к богам, которым верили его соотечественники.
Несколько позднее Протагор высказывает в соответствии с его скептическим учением сомнение в том, что боги вообще существуют, так как этого ни доказать, ни опровергнуть нельзя: "Относительно богов я не знаю, существуют ли они или нет, потому что есть много вещей, препятствующих познанию этого, - неясность предмета и краткость человеческой жизни"13.
Критий же в отрывке из не дошедшей до нас трагедии "Сисиф" прямо заявляет, и даже не без оттенка цинизма, что богов придумали сами люди и что это чистейший и намеренный вымысел, нужный только для поддержания известного порядка на земле:
"Затем, когда от явных дел насилья
Удерживать законы стали их,
Но люди тайно злое совершали,
Вот тут-то, думаю, какой-нибудь
С умом глубоким мудрый муж впервые
Боязнь богов для смертных изобрел,
Чтоб страх у злых какой-нибудь да был,
Начнут ли делать, говорить иль думать,
Хотя б тайком...
...Если же ты, хоть про себя,
Замыслишь злое что, не утаится
То от богов: так разум их высок.
Такие речи говоря, тот муж
Приятнейшей науке научил,
Затмивши правду вымыслом своим.
.............................
Такие страхи людям он раскинул
Везде, им в сказке указал прекрасно
Жилище бога в подходящем месте
И беззаконье потушил законом.
Так, полагаю, убедил впервые
Людей он верить, что есть род богов"14.
Подвергаются сомнению многие из тех мифологических сюжетов, которые пришли из далекого прошлого и отражали "оборотнический" уровень сознания, когда мир представлялся пластичным. Так, Стесихор (VII - VI вв. до н. э.) сомневался в том, что возможны были превращения даже в давно прошедшие времена. Он полагал, что богиня Артемида вовсе не превращала Актеона в оленя, она только бросила в него оленью шкуру, а собаки, привлеченные запахом этой шкуры, кинулись на него и растерзали несчастного15.
Уже в классическую эпоху появляются попытки рационалистического объяснения мифов. Так, философ Эвгемер (IV в. до н.э.) утверждал, что боги это люди, предки, обожествленные впоследствии, и Палефат (время жизни неизвестно) в сборнике "О невероятном" объясняет многие мифы в духе вполне рационалистическом16. Мы не говорим уже о более поздних веках. Макробий (I в. н. э.) в своих "Сатурналиях" говорит о Сатурне как об обожествленном после смерти человеке, правителе17, а Лукиан из Самосаты (II в. н. э.) одинаково зло и остроумно высмеивал и старых языческих богов, и вновь нарождающиеся христианские верования.
Позднее логограф Гекатей (конец VI в.) объявляет сказания греков смешными и не соответствующими истине. Для него путешествие Геракла в подземное царство за Кербером не более чем сказка, и одно из доказательств тому - небольшие размеры пещеры, в которую, согласно преданию, вошел Геракл, спускаясь в Аид. И Гекатей пытается переосмыслить сказание на основах уже рационалистического мышления. Мифического Кербера он заменяет ядовитой змеей, укус которой был смертелен и как бы открывал двери в Аид. Змея же жила в этой небольшой и неглубокой пещере. Ее-то и поймал Геракл, который для Гекатея является историческим лицом18.
Одним словом, классическая эпоха и эпоха эллинизма сохраняют немало доказательств развивающегося вольнодумства, которое сопровождается осознанием фантастичности, нереальности многих мифологических образов и сюжетов.
С другой стороны, появление развитых форм искусства привело к тому, что мифологические сюжеты становятся материалом в руках художников, и греческая трагедия представляет собою художественную переработку, а зачастую переосмысление мифа. Не случайно А. Боннар, говоря о двух трагедиях Софокла, написанных на основе мифа о царе Эдипе ("Эдип-царь" и "Эдип в Колоне"), поэтически определяет обращение поэта к мифу как борьбу с последним19.
А. Ф. Лосев пишет, что мифология играет "огромную роль" в литературе древней Греции, но уже "в качестве художественной формы для рабовладельческой идеологии (греческая классика) и для декаданса умирающей античности (эпоха эллинизма)"20. Относительно драматургии классического периода А. Ф. Лосев замечает, что "возникшая из культа Диониса трагедия использовала мифологию в качестве уже только подсобного (художественного) приема, а возникшая из культа Диониса комедия прямо приводила к изничтожению древних богов, к полному попиранию прежних представлений"21.
В исследовании о гомеровском эпосе И. В. Шталь, ссылаясь на Геродота и Аристотеля, рассказавших об авантюре Мегакла и Писистрата, которые обманули афинян, выдав высокую и красивую женщину за богиню, пишет: "То, что сделали Мегакл и Писистрат, по сути критика мифологизма и даже больше - отрицание мифологической системы мышления в целом... художественный синкретизм эпического мышления пал, наука отделилась от поэзии, мифологический образ обернулся художественным приемом и достался в удел поэтам"22.
Одним словом, боги становились художественной условностью, а мифологические персонажи постепенно превращались в литературных героев.
Однако, учитывая всю важность гносеологического момента в формировании бытового понятия фантастики, приходится признать, что для искусства большое значение имела другая, очень давняя традиция народной жизни, и фантастика античного искусства, аттической комедии в первую очередь, вырастает не столько на основе возникающего неверия в древних богов, сколько на основе своеобразия религиозного культа и стихии карнавала, определяющей многие явления в культуре древних народов. При этом комический образ бога далеко не всегда говорил о неверии в него. О. М. Фрейденберг, исследуя истоки литературной пародии, отмечает, что "появление богов в смешном положении" не следует воспринимать как "позднее явление религиозного упадка", напротив, "связь божества с пародийным началом относится к древнейшей религиозной концепции"23.