Далее Вьяса уподобляет сознание рыболовной сети, где узлы – это следы бессознательных впечатлений (vasana) от прежних аффектов и кармы, оставленные с безначальных времен. Всем впечатлениям как минимум предшествует "более чем одно существование". Скрытая потенция кармы именно в данном отношении и отличается от бессознательных следов, поскольку всецело относится только к одному существованию.
Санскары – содержательные причины памяти – это и есть следы бессознательных впечатлений, существующие на протяжении безначального времени. Скрытая потенция кармы обладает двумя видами созревания следствия – установленным (niyatavipaka) и неустановленным (aniyatavipaka). Первое из них испытывают в данном рождении, второе – в невидимых формах. Последний тип ее реализации имеет трехальтернативный исход: устранение возможного следствия кармой, противоположной по ценностной направленности; растворение в преобладающем действии (pradhana-karmani); длительное существование в условиях подчинения преобладающему действию, результаты которого наступают с неизбежностью.
Но несмотря на весьма подробное рассмотрение всей доктринальной проблематики, Вьяса утверждает, что скрытая потенция кармы относится лишь к одному существованию.
Сутра 14 и комментарий к ней посвящены следствиям связи скрытой потенции кармы с добродетелью (punya) и пороком (арunуа). Скрытая потенция кармы, или тройственное созревание, имеет своим результатом наслаждение или счастье (sukhaphalam), если она обусловлена добродетелью, в противоположном случае – страдание (duhkha). Однако – и это в системе Патанджали принципиально важно – противоположности между страданием и наслаждением для йогина не существует, ибо и в момент наслаждения он испытывает лишь страдание, неприемлемое по своей сути.
В сутрах 15-24 излагаются сущность страдания, его причина, определяется, что такое освобождение от страдания, и указывается способ, которым это избавление достигается.
Уже только из перечисления проблем можно сделать вывод об их сходстве с теми доктринальными постулатами, которые в буддизме получили наименование "четырех благородных истин": все есть страдание, у страдания есть причина, от страдания можно освободиться, существует путь избавления от страданий. Но если в буддизме все сущее в чувственном мире подпадает под определение страдания, а способность понимания этой первой истины и определяет факт сознательной принадлежности к Дхарме, т.е. буддийскому вероучению, то в системе Патанджали подобная трактовка страдания осмысляется как атрибут именно йогического самосознания.
Страдание определяется через подверженность непрерывному изменению (parinama), отсутствие покоя, наличие следов бессознательных впечатлений, а также через свою ближайшую операциональную причину – противоречивость развертывания гун (gunavrittivirodha). Вьяса, подробно комментируя каждую составляющую страдания, описывает тем самым сансару, круговорот бытия, как это понимается в системе Патанджали. Например, влечение (raga), с которым связан опыт наслаждения, опирается на одушевленные и неодушевленные объекты-средства (chetanachetanasadhana), что, в свою очередь, определяется предрасположенностью к действию, порожденной этим влечением. Причем неизменно актуализируется аффект враждебности (dveshti) как отвержение объектов, приносящих неприятные переживания, что означает существование (формирующих факторов, порожденных тупой закоснелостью в невежестве (moha). Наслаждение чувственными объектами всецело относится к аффекту неведения (avidya), поскольку неизбежно связано с причинением какого-либо вреда живым существам.
И, наконец, бесстрастие, или непреходящее счастье, утверждает Вьяса, не может достигаться постоянным упражнением в наслаждении, так как из этого проистекает лишь еще более прочная привязанность к чувственным объектам и соответственно всецелое погружение в сансару. Значит, реализация наслаждения, вечная погоня за счастьем приводят лишь к еще большему укоренению в страдании.
Аналогично объясняются отсутствие покоя и страдание, причиняемое следами прошлых впечатлений (samskaraduhkhata). При этом, однако, подчеркивается, что такое видение страдания присуще лишь йогину, но не другим субъектам опыта. Это объясняется особой чувствительностью, вследствие которой йогин подобен глазному яблоку, способному ощущать сильную боль от ничтожных по своей интенсивности раздражений. Он находит прибежище, лишь познавая факт существования причины страдания (duhkhakarana). Противоречивое развертывание гун (gunavritti) – саттвы, раджаса и тамаса, весьма изменчивое по своей форме, позволяет определить сознание как "быстро меняющееся" (kshipraparinami chittam), т.е. страдательное, подверженное изменению, принципиально нестабильное. Семенем такого состояния выступает базовый аффект неведения, ведущий к подмене предметной области истинного знания (samyagdarshana) чем-то изначально ложным.
Вьяса вводит в эти рассуждения метафорическую аналогию учения Патанджали и науки о лечении болезней (chikitsashastra): болезнь здесь соответствует пребыванию в сансаре, причина болезни (rogahetu), знание которой только и позволяет наметить стратегию лечения, подобна причине сансары, исцеление – освобождению от страданий, а лекарство (bhaisajyam) – способу обретения этого освобождения. Переходя от метафорических рассуждений к существу системы Патанджали, комментатор отмечает, что причина сансары заключена в соединении прадханы и Пуруши, т.е. объекта видения и его субъекта, а прекращение этого соединения (samyogasya nivritti) и есть абсолютное избавление от страдания. Истинное знание, т.е. обретение истинной предметной области постижения, и выступает единственным средством освобождения.
Очень существенно во всем этом разъяснение того обстоятельства, что постижение вечности Пуруши, сама вечность (shashvata) есть и процесс, и предметная область истинного знания. В этом кардинальное различие буддийской установки, не признающей чего-либо вечного, и установки системы Патанджали.
Итак, какое именно страдание подлежит устранению в данной системе? Вьяса вслед за комментируемым текстом указывает, что устранению подлежит лишь страдание, которое еще не наступило (сутра 16). Именно оно и получает название "подлежащее устранению". Такой подход объясняется однонаправленностью времени: прошлое страдание уже не существует, настоящее – это актуальное содержание опыта и соответственно не может устраняться посредством мер, которые еще только будут приняты.