Трактат Вачаспати Мишры привлекался в качестве дополнительного материала, способного углубить понимание. Однако мы старались подчеркнуть историческую дистанцию между "Вьяса-бхашьей" и "Таттва-вайшаради", исключающую прямое отождествление позиций их авторов.

Предлагаемая нами работа состоит из четырех разделов: вводный раздел содержит реконструкцию материала Патанджала-даршаны и разъясняет предметную область значений терминов (в некоторых случаях в этой связи оригинал цитируется в альтернативных вариантах перевода); второй (основной) – перевод "Йога-сутр" Патанджали и "Вьяса-бхашьи"; третий – исследовательский комментарий, в котором прослеживаются, в частности, отмеченные нами пункты полемики с буддистами – абхидхармистами и виджнянавадинами; заключает работу справочный раздел, куда входят библиография, словарь собственных имен и индекс специальной терминологии школы.

Перевод выполнен с текста санскритского оригинала: Pätañjaladaršanam, or the System of Yoga Philosophy by Maharshi Kapila with the Commentary of Vyäsa and the Gloss of Vächaspati Mishra. Ed. and publ. by Pandit Jivananda Vidyasagara. Calcutta, 1895. Использовалось также издание: Pätañjalasüträni with the Scholium of Vyäsa and the Commentary of Väcaspati. Ed. by R. Sh. Bodas. Bombay, 1982 (Bombay Sanskrit Series, 46).

Примечания

{1 } Подробнее о структурно-функциональном полиморфизме индийских классических религиозно-философских систем см. Островская, Рудой, 1987. На структурно-функциональный полиморфизм санкхьи впервые обратил внимание Б.Л.Смирнов. См. Смирнов, 1977, с. 8-9.

{2 } Dasgupta, 1930, с. 51.

{3 } В отечественной специальной литературе краткое, но емкое и одновременно скрупулезное описание школьной традиции классической санкхьи дано В.К.Шохиным. См. Шохин, 1988, с. 169-170.

{4 } См. Radhakrishnan, 1931, с. 341.

{5 } Levi-Strauss, 1962, с. 73.

{6 } См. Stcherbatsky, 1923, с. 43-47.

{7 } См. Vallee Poussin, 1937, с. 223-242.

Обзор содержания памятника дан в соответствии с рубрикацией, принятой в тексте оригинала. Такое рассмотрение позволяет решить две необходимые задачи: выявить логику компоновки материала внутри глав и одновременно представить читателю краткий проспект источника, что само по себе важно в силу неоднородности проблематики, затрагиваемой в "Вьяса-бхашье". Поскольку комментатор "Йога-сутр" вводит в свой текст довольно много философских инкорпорации, связь их с основным смысловым корпусом должна быть прослежена особо.

Трактат Патанджали включает четыре главы: "О сосредоточении" ("Самадхипада"), "О способах осуществления [йоги]" ("Садханапада"), "О совершенных способностях" ("Вибхутипада") и "Об абсолютном освобождении" ("Кайвальяпада"). Нужно отметить, что мангала (конфессионально-методологическое вступление) не предваряет памятник в целом, а, будучи помещенной в первую главу, открывает именно ее. Из содержания мангалы можно заключить, что брахманская ортодоксия стремилась отождествить творца "Йога-сутр" и древнеиндийского грамматиста Патанджали (III-II вв. до н.э.), автора "Махабхашьи" – "Великого комментария" к сутрам Панини. Согласно традиционным представлениям, грамматист Патанджали являлся воплощением мифического змея Шеши, который некогда опустился на сложенные для молитвенного приветствия ладони (patanjali) Панини.

Хотя даже у ортодоксальных пандитов существует мнение, что мангала, опирающаяся на эту легенду, является более поздней интерполяцией, отождествление авторов "Йога-сутр" и "Махабхашьи" все-таки не вовсе беспочвенно. В частности, в этой связи обращает на себя внимание стилистический прием, которым открываются оба памятника, – atha yoganushasanam (в "Йога-сутрах") и atha shabdanushasanam (в "Махабхашье"). Это формальный показатель начала систематического изложения, которое в обоих памятниках определяется термином anushasana, обозначающим процесс детального разъяснения, вследствие чего предмет получает всестороннее и полное освещение. Условием реализации самого процесса выступает желание передать знание истинной реальности и стремление получить это знание. Именно на основании определения "Йога-сутр" как anushasana и можно осмыслить этот жанр в качестве учебника.

Тип изложения anushasana гносеологически опирается на один из трех источников знания, принятых в санкхье, – на авторитетное словесное свидетельство (два других источника: восприятие и умозаключение). Цель авторитетного свидетельства – вызвать у слушателей такое состояние сознания, объектом которого выступают слова вкупе с их значениями.

В комментарии к сутре 1 Вьяса устанавливает предметную область значения термина "йога" и тем самым формулирует предмет anushasana. "Йога" определяется через понятие сосредоточения, которое по своему объему шире определяемого, так как реализуется на всех уровнях сознания, будучи свойством последнего. К сфере собственно йоги относится, однако, сосредоточение, характерное только для "остановленного" и "собранного в точку" сознания. Именно применительно к этому уровню и говорится о йоге сознания, которая "высвечивает объект как он есть в реальности, уничтожает аффекты, ослабляет путы кармы и ставит целью прекращение актуализации сознания".

В этом определении Вьяса связывает йогу как психотехнику с гносеологическим идеалом (видение вещей в их объективной самотождественности, что достигается непосредственной сопряженностью с доктринальной целью), обретением религиозного освобождения, т.е. прекращением актуализации сознания. Важно подчеркнуть, что на этом пути йогическому окультуриванию подвергаются такие свойства сознания, как избирательность, рефлексия, способность к духовному подъему (блаженству), самость.

Йога сознания дополняется и йогой бессознательного, поскольку прекращение актуализации сознания влечет за собой бессознательное сосредоточение.

Сутры 2-5 вводят санкхьяистские философские представления, необходимые для наставления в йоге. Это прежде всего идея трехмодальности сознания – связи сознания с тремя Гунами: саттвой, раджасом и тамасом . Связью сознания с каждой из трех гун и объясняется ценностное наполнение его деятельности. Иначе говоря, сознание, поясняется в "Вьяса-бхашье", не само по себе направляется к чувственным объектам, господству или власти, к незнанию и неправедности или, наоборот, отрешенности, знанию, праведности и т.п. Хотя сознание по своей сущности едино, в актуальной деятельности оно является смесью гун в той либо иной пропорции.