Но таков лишь мир явлений.

За ними стоит истинная субстанция, и она дискретна, она состоит из непротяженных живых монад. Лейбниц разделил мир на монады - дискретную субстанцию, дискретный, непротяженный мир сущностей и непрерывный мир феноменов, которому соответствует инфинитезимальная математика.

При сопоставлении с таким разделением феноменологической непрерывности и субстанциальной дискретности мы яснее видим действительный смысл атомистики Бруно. Что означает представление об атоме как о монаде наиболее темная и трудноопределимая черта этой атомистики? Для Бруно в этом выражается сопричастность атома мировой душе. Но рациональный смысл такой сопричастности состоит в субстанциальности атома. Именно атома, т. е. материального, протяженного элемента бытия.

Мир непротяженных сущностей, существующий независимо от мира протяженных и в принципе наблюдаемых тел, чужд самой основной тенденции Бруно, как бы она ни пряталась в свои неоплатонические одежды. Корни этой тенденции - не в гуманистической эрудиции. Они связаны с интуитивным отказом от спиритуализации развертывающегося перед глазами человека реального мира, с эстетическим аспектом натурфилософии Бруно, с интуитивными поисками натурфилософской схемы, объясняющей видимое многообразие природы причинами, которые не выходят за пределы самой природы.

Бруно не субстанциализирует явления, какими они представляются человеку. Он знает и много говорит об иллюзорности того, что представляется непосредственному наблюдению, начиная с поразившего его в детстве замыкающего горизонт Везувия. Но истинные причины - не вне природы, а в ней, они состоят в движении тел.

{174} Отсюда - позиция Бруно в теории движения. Движение Солнца вокруг неподвижной Земли - кажущееся. Но истинная причина небесных явлений - это движения тел, которые могут быть наблюдаемы и действительно наблюдаются. Это - относительные движения.

{174}

Относительность

Бруно сформулировал идею однородности пространства и относительности движения в своеобразной, но вполне отчетливой форме. На этот факт не обращали особого внимания по следующим причинам. До специальной теории относительности Эйнштейна, в замечаниях Галилея о неизменности событий в каюте равномерно движущегося корабля, в других аналогичных конструкциях и в теореме Ньютона о неизменности механических процессов в движущейся по инерции системе было трудно увидеть центральную идею классической физики. Даже сам термин "принцип относительности" применительно к классической пауке появился в результате классической редукции теории Эйнштейна: эту теорию ограничили механическими процессами в равномерно движущейся системе, и, таким образом, классические законы стали частным случаем более общего принципа. Только после общей теории относительности можно было увидеть универсальный характер относительности.

Эйнштейн в результате новой ретроспекции пришел к понятию "программы Ньютона" - идеала классической науки, объяснения всех явлений относительным расположением, взаимным смещением и взаимодействием тел.

Но на этом новая историческая ретроспекция должна была остановиться. Чтобы распространиться на XVI век, ей нужно было перешагнуть через порог совсем иной природы, чем порог между всей совокупностью физических процессов, включая электродинамические, и чисто механическими процессами. Классическая редукция - переход от современного понятия относительности к классическому и соответственное "установление родства" - не {175} требует от физика выхода за пределы физического мышления. Чтобы найти какие-то аналогии с современным понятием относительности в научно-философской мысли XVI в., нужно перейти к иной логике мышления и даже, более того, следовать за мыслью, перешедшей от логики к интуиции, прячущейся от логической расшифровки, интуиции, выраженной по существу в чуждой, но исторически близкой форме.

При таком анализе и само понятие относительности, отнюдь не расширяя своего физического смысла, приобретает все новые и новые историко-философские валентности.

Принцип относительности, начиная с относительности понятий "верх" и "низ", т. е. с установления сферической формы Земли, был эквивалентен вытеснению антропоморфизма из представлении о природе. Но в XVI в. такое вытеснение происходило в иррациональной форме: перед индивидуальным сознанием ставили "мировую душу", отождествляя ее с материальной гармонией мироздания. Тем не менее индивидуальное сознание переставало рассматривать в качестве абсолютного открывающийся перед нею горизонт, или видимый небосвод, с движущимися по нему Солнцем и звездами.

Отказ от антропоморфного видения мира и порыв к объективному познанию, последовательно преодолевающему рамки антропоморфного эгоцентризма, - в этом пафос творчества Бруно.

Гегель говорит о Бруно:

"Основными чертами его многочисленных произведений являются, с одной стороны, прекрасное, восторженное воодушевление благородной души, чувствующей, что в ней пребывает дух, знающий единство своего существа и всех других существ как цельную жизнь мысли. В охваченности таким глубоким сознанием есть нечто вакхическое; сознание переливается через край, чтобы, таким образом, стать для себя предметом и дать выражение этому богатству. Но лишь в познании дух может породить себя как целое. Если же он еще не достиг этой научной культуры, то он схватывается за все формы, встречаемые им вокруг себя, не приводя их как следует в порядок. Такого рода неупорядоченное многообразное богатство являет нам Бруно, и благодаря этому его изложение получает часто вид чего-то смутного, запутанного, аллегорического, какой-то мистической фантастики...

{176} Великому воодушевлению, которым горела его душа, он жертвовал своим личным благополучием. Таким образом, это воодушевление не давало ему жить спокойно. Скажут сразу: это была беспокойная голова, которая не могла ужиться с людьми; но откуда у него такое беспокойство? Он не мог уживаться с конечным, дурным, пошлым; отсюда ею беспокойство. Он поднялся до сознания всеобщей субстанциальности и устранил то разлучение самосознания с природой, которое одинаково уничтожает обоих" 1.

Начнем с последних фраз этой апологии Бруно. Итальянский мыслитель уничтожил разрыв между сознанием и природой. Гегель видел в интеллектуальном порыве Бруно прообраз своего собственного панлогизма, но еще не достигшего того уровня научной культуры, при котором природа может быть представлена как инобытие саморазвивающегося духа. Эта оценка, как и многие другие историко-философские и философские концепции Гегеля, может быть поставлена с головы на ноги. Бруно, действительно, видел в познании природы переход от индивидуального мышления к "цельной жизни мысли", но эта цельная интеллектуальная жизнь состояла для него в поисках объективной гармонии бытия, его каузального ratio, превращающего хаос в космос. Именно эти поиски были содержанием "прекрасного восторженного воодушевления благородной души, чувствующей, что в ней пребывает дух, знающий единство своего существа и всех других существ как цельную жизнь мысли".

Да, порыв Бруно, его творчество при всей своей гетерогенности - это единый гимн познанию, объективному познанию внешнего мира 2. И именно этой цели не соответствовала "научная культура" - XVI век не владел теми мощными методами познания бесконечной природы, которые получило следующее столетие. Отсюда - столь тонко очерченные Гегелем стилевые особенности творчества Бруно: он хватается за те формы, которые находятся вокруг него, "не приведя их как следует в порядок". Но порядок, который был нужен Бруно, - это не схема саморазвивающегося духа, которую имеет в виду Гегель, а, напротив, концепция природы, освобождающая познание от антропоморфных грез.

И это так, несмотря на конгломерат антропоморфных фантазий, через которые пробивается мысль Бруно.

{177} Центральная идея, которую он противопоставлял всему конечному, это бесконечная Вселенная.

Бруно полагал, что он может постичь эту бесконечную Вселенную единым актом интуиции. Тем самым в картину мира входила актуальная бесконечность.