Но это еще не все. В настоящее время представляется вполне понятным и то, что неоплатонизм в западной философии XIII в. появился вместе со своим аристотелевская осложнением. Как в античные времена Аристотель из платоновского универсализма делал все вывод ы для индивидуальных вещей и существ, так и в XIII в. понадобилось аристотелевское уяснение всех деталей индивидуального бытия и всей дистинктивно-дескриптивной картины существования единичностей на фоне все еще платоновски понимаемых возвышенных и торже ственных христианских универсалий.
Вот почему нельзя представлять этот наиболее цветущий период средневековой философии только в виде одного аристотелизма. И вот почему аристотелевские тенденции философии XIII в. выдвигали на первый план теорию форм, получавших с каждым десятилетием все б ольшую и большую насыщенность, все большую и большую пластически материальную обработку и, наконец, максимальную разработанность и специфику индивидуальности, личного и единичного бытия. Само собою разумеется, что это было концом средневековой философии и началом той новой философии, которая базировалась уже на человеческой индивидуальности вопреки ее - здесь еще ясно ощущаемой - платонической связанности с универсалиями и даже с божественным бытием, превосходившим не только все единичное, но и все унив ерсальное и все разумное.
Среди образованной и читающей публики по этому предмету продолжает существовать несколько предрассудков, от которых давно отказалась передовая наука. Это время было вовсе не расцветом католической догмы, но началом ее падения. Это был не тот скучный раци онализм, который-де мешал развитию передовой мысли. Наоборот, мы показали выше, что проблема разума, хотя и бывшего в некотором смысле обслугой богословия, приобретала слишком явную и мощную самостоятельность, давая возможность, по крайней мере у Дунса С кота, стать на место самой догмы церкви и даже выше ее.
Наконец, неверное представление о форме и материи как о чисто абстрактных принципах мысли, далеких от конкретного человеческого переживания, делало невозможным понимание пластически материальной направленности всей этой философии и ее непрестанного стрем ления формулировать человеческую личность в ее специфике. Поэтому до последних десятилетий и не могли понять, что это, собственно говоря, уже не само средневековье, но уже Ренессанс или по крайней мере проторенессанс, пусть твердыня средневековой догмы п окамест оставалась принципиально абсолютной (для чего и понадобился здесь неоплатонизм). Все же пластически материальная индивидуалистическая и рационалистическая тенценция уже вещала здесь о наступлении небывало новой эпохи. И потом мы увидим, как быстр о эта новаторская тенденция философии XIII в. стала расти, развиваться, разрушать средневековые принципы и переводить чисто религиозную эстетику на пути светского развития человеческой личности. Если предметы богословия становились рационально обоснованн ыми, да еще вызывающими у человека чувство самодовлеющего удовольствия, то это был уже конец средневековья. Это было начало Ренессанса. Кто первый в Европе сказал, что в интеллекте нет ничего такого, чего раньше не было бы в чувственном ощущении? Фома Ак винский. Кто первый в Европе сказал, что человеческий интеллект не содержит в себе никаких априорных форм? Фома Аквинский. Кто первый в Европе сказал, что религиозные предметы создают в человеке специфическое и самодовлеющее чувство наслаждения? Фома Акв инский. Кто впервые в ясной форме сказал, что материя не есть ничто, но что она есть необходимое внешнее выражение самой же формы? Очень многие из изложенных нами авторов, и яснее всего - Дунс Скот. Кто первый в Европе сказал, что человеческий разум не т олько не ниже веры, но и без всякой веры может создавать вероучительные истины и даже дедуцировать факты самой священной истории? Раймунд Луллий. После всего этого только невежественные люди могут говорить о реакционности "схоластов" XIII в.
В заключение этого раздела мы хотели бы указать на два-три исследования, подтверждающие ареопагитско-неоплатонический характер изложенной у нас философской школы XIII в. Еще в первой половине нашего века крупнейший знаток средневековой философии К.Боймке р прямо утверждал, что учение Фомы есть глубочайший синтез аристотелизма и неоплатонизма (см. 123). В 1919 г французский ученый Ж.Дюрантель (см. 138) доказал полную зависимость Фомы от Ареопагитик даже путем подсчета всех текстов из Фомы, которые свидете льствуют об этом. Ж.Дюрантель подсчитал, что общее количество цитат из Ареопагитик у Фомы - 1702, из них более ясных цитат - 446. Некоторые тексты из Ареопагитик повторяются у Фомы весьма часто, иные до 50 раз и больше. 12 раз Ареопагитики имеются в виду без специального указания на их автора. 11 раз приводятся комментарии Максима Исповедника на Ареопагитики и 4 раза комментарий Гуго де Сен-Виктора. При этом интенсивность использования Ареопагитик, по Ж.Дюрантелю, весьма неравномерна. Так, из гл. IV т рактата "О божественных именах" Фома приводит 563 цитаты, из гл. VI - только 3, а из гл. III - лишь 7. Конечно, специально приводятся тексты также о красоте (см. 138, 60 - 61; 155 - 157; 159). После исследования Ж.Дюрантеля никаких сомнений в ареопагитск их стремлениях Фомы не может и возникнуть.
Из дальнейшей литературы о неоплатонизме Фомы вопреки традиционно приписанному ему аристотелизму необходимо указать работы Фабро (140), Хиршбергера (150), Стеенбергена (196), Байервальтеса (125) и Кремера (160).
Особенно необходимо обратить внимание на эту последнюю работу, которая является не только самой обстоятельной и подробной, но в которой отдельно излагаются учения о бытии Платона, Прокла, Ареопагитик и уже после этого анализируется учение о бытии у Фомы (см. 160, 1 - 200; 201 - 284; 285 - 350; 351 - 469). Правда, эта работа посвящена не специально эстетике Фомы, но его онтологии. Зато последняя яснейшим образом представлена здесь как ареопагитско-неоплатоническая, откуда нетрудно сделать выводы и для эс тетики. К.Кремер особенное внимание обращает на понятие "ipsum esse" у Фомы, которое очевиднейшим образом является переводом платонического ayto einai (Plot., V 3, 13, 24 - 34) или aytoon (Procl. In Tim., I 230, 31 - 231, 19, ср. III 207, 2 - 22), что по -русски можно было бы передать "само бытие" или "бытие-в-себе". И в Ареопагитиках, и у Фомы (см. 160, 355; 302; 380; 442; 444; 450; 472) это не только "прообраз существования", но и прообраз всех форм, "существующее само через себя", то же и у Плотина (с м. там же, 87; 91; 155; 202) и у Фомы (см. там же, 83; 87; 357; 370; 372 - 378; 396 - 398; 404; 417; 433; 436; 438; 442; 444; 448); последний наивысший акт - у Фомы (см. там же, 433; 444) живой дух - опять-таки и у Плотина (см. там же, 199; 203) и у Фомы (см. там же, 99; 403 - 407). Это у Фомы - и вообще "отдельное" от существующего (см. там же, 185; 192; 312; 337; 460; 465) и вообще - бог (см. там же, 82; 91; 117; 166; 185; 193; 309; 357; 377; 405 - 406; 408; 448; 451; 462). Таким образом, учение Фомы о бытии содержит в себе едва ли не все неоплатонические черты этого понятия, почти доходящие до неоплатонического сверхсущего. После исследования К.Кремера сомневаться в этом уже невозможно. Все это можно подтвердить также многими другими современными ис следованиями философии и эстетики Фомы.
Луис Фарре настаивает на переоценке философии Фомы Аквинского, в которой, по его мнению, нет ничего противоположного платонизму и неоплатонизму (см. 142, 7 - 9). Связь между неоплатонизмом и системой Фомы, говорит Фарре, в свете новых исследований станов ится с каждым годом все яснее. Фома связан с платонизмом не только через неоплатоников, но и через самого Аристотеля, который при правильном его понимании сохраняет всю мистическую и религиозную теплоту, весь свод веры (depositum fidei) своего учителя.
Правда, в обзорном сборнике по Фоме Аквинскому, изданном в Лондоне и Мельбурне в 1970 г. (см. 121), вопрос о неоплатонизме Фомы не поднимается; напротив, здесь можно встретить подчеркивание различия между взглядами Фомы и Платона, однако в свете аристоте левской критики Платона (см. там же, 273 - 296).