Далее Наср разбирает некоторые дополнительные аспекты учения Хаджи о Бытии. Речь идет прежде всего о понятии «экзистенция», которая трактуется как «распространение или проявление Бытия»[772]. Само существование в этом виде становится главным, ведущим, лишь принимая во внимание сущность. Это одна из главных точек зрения многих исламских мыслителей, в отличие от перипатетиков, которые, по мнению Насра, отдавали предпочтение Бытию перед сущностью. Даже Сухраварди, который, как утверждает Наср, никогда не выдвигал на первое место сущность, но полагал невозможным рассматривать существование в отрыве от сущности. Хаджи рассматривал Бытие источником всех следствий, вытекающих из его традиций.

Второй вопрос, который поднимал Хаджи Мулла Хади Сабзивари, заключался, по мнению Насра, в том, чтобы определить является ли Бытие лишь словесным выражением, вызываемом отдельными видами бытия или реальностью. Ашариты считали термин «бытие» лишь вербальным выражением творца и творений. Хаджи, напротив, считал, что в утверждении «Бог есть» под «есть» следует понимать либо не-бытие, тогда мы отрицаем Бога, либо нечто другое, т.е. то что мы подразумеваем, когда заявляем: «человек есть». В таком случае мы отрицаем наш разум и способность достигнуть познания Бога. Из-за несогласованности этих утверждений и возникает данная проблема. Хаджи предлагает следующее решение: Бытие – это одна реальность со степенями интенсивности, а не множество реальностей, из которых ум абстрагирует понятие бытия. Далее Наср исследует другие моменты учения о Бытии Хаджи, иные моменты его полемики с ашаритами по вопросу о бытии. Основная идея Насра совпадает с выводами Корбена о том, что с Хаджи Мулла Хади Савзавари завершается определенный этап мусульманской метафизики, равно как и с Хайдеггером – определенный этап западной метафизики;. между их онтологическими концепциями существует принципиальное различие. Добавим еще одну оценку Хаджи Насром. Он называет его «великим философом и мудрецом» девятнадцатого века в Иране, который своеобразно изложил традиционную исламскую философию, начав с логики и закончив эсхатологией, пророчеством и этикой[773].

Наср в своей работе «Традиционный ислам в современном мире» особое внимание уделяет так называемому «Исламскому образовательному этосу», где излагает свое видение философии в исламских странах. Здесь он ведет свои рассуждения в различных направлениях. Признавая необходимость знакомства исламских студентов с античной философией, прежде всего греческой, он дает очень важный с его точки зрения, (а сам он себя считает исламским традиционалистом, демаркируясь от модернистов и «фундаменталистов), совет. Во-первых, не пытаться делать, как это случается у отдельных исламских модернистов, из философии Платона и Пифагора предтечей исламской доктрины таухид (единобожия). Такой грех он приписывает выдающемуся индо-пакистанскому поэту, философу и реформатору ислама Мухаммаду Икбалу (1887–1938). Во-вторых, изучать греческое философское наследие в соответствии с исламской интеллектуальной традицией (единобожие, единство бытия в Боге, священный характер знания, различение сакрального (божественного) и профанического („прометеевского“), т.е. мирского человека; священный характер искусства, познание священного как избавление, космос как теофания). Все эти положения были сформулированы еще в работе „Познание и священное“, а здесь лишь выражены в резюмирующей форме. В-третьих, не пытаться смотреть на греческое наследие глазами Ясперса и Хайдеггера[774]. Поскольку Наср не развивает это свое дидактическо-критическое замечание, то мы ограничимся лишь констатацией очевидного факта частого обращения Хайдеггера к грекам, особенно после «поворота», когда он у досократиков ищет близкий теперь ему стиль философствования. Наср тоже часто обращается к грекам, но в поисках как «священного», «мудрости», так и источников будущей десакрализации знания.

Наср в контексте своего «исламского образовательного этоса» проводит противопоставление исламского понимания Бытия, западной онтологии и метафизике. «Исламская метафизика, – пишет он, – должна быть представлена как наука о конечной Реальности, которой является Единственный или Аллах, кто открылся в Коране»[775]. Именно в рамках вот этого «величественного принципа» мусульманскими мудрецами уже осуществлялся философский дискурс. Бог – это абсолютная Реальность, Бесконечная Реальность, Бог как чистое Бытие; Бог как Свет. Бог как абсолютная реальность – не звено в цепи форм и уровней бытия, он источник любых видов бытия, из него исходят экзистенция и трансценденция. Он вечен, не находится ни в каком пространственно-временном континиуме. Бог как сверх-онтологический принцип. Наср согласен с теми западными мыслителями, которые изучают исламскую философию и считают Ибн Сину (Авиценну) «первым философом бытия». Он даже приходит к утверждению, что по сути развитие всей онтологии на Западе является «комментарием или сноской» на Ибн Сину[776].

Однако понимание бытия в западной онтологии было узким и в конце концов стало пародией на онтологию. И здесь в числе главных образцов подобной пародии он называет экзистенциальную философию (Existenz philosophi), которая обычно отождествляется с такими персоналиями как Хайдеггер[777]. По мнению Насра, экзистенциальная философия не дала ясного понимания Бытия, ее онтология и метафизика неопределенны, туманны. Он сравнивает подобную экзистенциальную философию с онтологией Садр ал-Дин Ширази (Мулла Садра), который, по его словам, смог создать концепцию Бытия, лишь погрузившись в «океан Бытия»[778]. В другой своей публикации, посвященной Садр ал-Дин Ширази (конец XVI – начало XVII вв.), Наср отмечает широту его интеллектуальных интересов и занятий: религиозные науки, метафизика, теодицея, мудрость. Большое внимание он уделял проблеме Бытия и его проявлениям, а также проблеме Истины (Откровения), рационального доказательства. Особо отмечает Наср то, что Мулла Садра, как и Сухраварди, имел «большое уважение к до-сократическим философам и мудрецам, как историческим, так и мифологическим, и рассматривал Фалеса, Анаксимандра… Эмпедокла, Пифагора, Сократа, Платона и Аристотеля как последнюю группу мудрецов в древнем мире, обладавших мудростью во всем ее объеме. Он, как многие другие мусульманские мыслители, рассматривал греческую философию не как начинающуюся с Аристотеля, а как заканчивающуюся им, и полагал, что все позднейшие греческие мудрецы были учителями более различных искусств и наук, чем метафизики»[779]. Мы сделали эти подробные выписки с целью показать, что обращение к грекам таких мыслителей мусульманского Востока, как Мулла Садра, Сухраварди имело нечто общее с обращением Хайдеггера к грекам. Однако у греков они искали разное: первые – «священную науку», «мудрость», второй – опору для своей «деконструкции метафизики», конструирования нового варианта философского дискурса.

Поскольку Наср в полемике с Хайдеггером упоминает имя Сухраварди, отметим в общих чертах те моменты в его мировоззрении, на которые он обращает внимание. Сам Сухраварди и его школа находятся на грани философии и теософии[780]. В работе «Традиционный ислам в современном мире», в котором дано много ссылок на Сухраварди, Наср отмечает, что, согласно созданной Сухраварди программе организации процесса познания метафизических, космологических и эсхатологических реальностей, мусульманин должен пройти ряд стадий, в том числе и дискурсивного мышления, чтобы дойти до Озарения. В конце концов человек становится теософом. В развиваемом Сухраварди образовательном процессе ангелы играют центральную роль. Сам ангел у него отождествляется с архангелом Джибрилом, который в качестве инструмента коранического откровения «учит» Пророка слову Бога. Ангел также отождествляется со святым духом, равно как и с духовным учителем, являющимся действительным учителем в образовательном процессе, который, по словам Насра, составляет сердцевину теософского озарения и суфизма[781]. Наср, следуя Корбену, считает, что Сухраварди верил в важность как рационалистического, так и духовного видения, рассматривая их вместе в качестве «инструментов» достижения знания, иногда глубоко личностного[782].