Мысль Хайдеггера не имеет отношения к идее «универсальной философии»: это постфилософская мысль, подчеркивает Мехта[578]. Она конечна в том смысле, что преодолевает разделение онтологии и феноменологии, объединяя их конечные элементы.
Нет больше думания и вопрошания в едином корпусе греко-христианской западной философии с ее алетейей, открытостью и существованием. По мнению Мехты, Хайдеггер квалифицирует индийскую и китайскую философии как «восточно-азиатское мышление». Его интерес к восточно-азиатскому пути мысли понятен, так как он, также как Мейстер Экхардт, обнаружил возможность неконцептуального мышления и речи, отчасти реализованной в собственном мышлении[579]. Но при этом Хайдеггер критикует неокантианцев, с которыми в своих поздних исследованиях сравнивает индийскую мысль. Отклоняет он и гегелевские оппозиции, сводящие к единой модели и отменяющие все способы мысли, не укладывающиеся в модель абсолютного духа. Однако, отмечает Мехта, в отличие от Гегеля, ангажированного историей мысли, Хайдеггер избегает соблазна ввести восточное движение мысли в свою логику, а затем представить это движение завершенным и вытесненным ею.
Относя себя скорее к непроясненным онтологическим основаниям западной мысли, чем к прогрессивному движению духа к полному саморазвертыванию, как у Гегеля, Хайдеггер отходит от этой традиции, оставляя за ней роль сокровищницы, которая может быть использована в будущем для ею же провозглашенных целей Всеобщности. В связи с таким противопоставлением Гегеля и Хайдеггера Мехта ссылается на соответствующую цитату из Дейссена, который писал: «Одна цель будет несомненно достигнута, когда Индия станет на мировой путь развития. Она убедит нас, с нашей целостной философией и религией, в том, что мы крайне односторонны, и что есть еще множество путей, отличных от конструкции Гегеля». Хайдеггера, замечает Мехта, конечно, не надо в этом убеждать[580]. В сравнении с Дейссеном его вопрос звучит так: должен ли быть другой путь постижения вещей, чем тот, что организован греками – через становление основания, на котором зиждется мысль. Если нет альтернативного пути, который освободили бы греки, есть фундаментальный путь усовершенствования греков и Запада в целом: углубление в основание мысли и нарушение тем самым ее герметичности. Альтернативы нет, греческий путь уже стал мировым, поэтому выход заключается в обращении к стилю мышления, отличному от метафизического – вхождению в область, еще очень слабо артикулированную языком, но несравнимую с ним по богатству, как невидимое основание этого мира. Хайдеггер называет это вхождение событием присвоения. То, что проявляется через мысль, не является продуктом персональности «внутри» реальности, но также исторично как всемирно-исторична философия, являющаяся частью наличного мира, в котором значение не отделено от речи.
Однако, задается далее вопросом Мехта, не совсем понятно, как индийская традиция может помочь в этом предприятии, так как становится ясно, и частично через логику Хайдеггера, что индийское движение духа всегда переводится в термины западных концепций. Быть может, считает Мехта, это и есть причина отсутствия у Хайдеггера того теплого отношения к индийской философии, которое было характерно для Шопенгауэра.
Несмотря на то, что «смысл» бытия Хайдеггер принимает за отправную точку, Мехта подчеркивает, что он не является онтологом ни в традиционном, ни в современном смысле этого слова[581]. Этот пункт не оспаривается с тех пор, как Хайдеггер ясно высказался по этому вопросу в своих более поздних работах. Он не рассматривал онтологию как первую философию и не приравнивал к ней метафизику. В первый раз в истории западной мысли он указывает на специфически греческий характер этого понятия, то есть целостный характер формирования ткани мысли и придание того же характера тому, чему мысль адресована. При этом скрытым источником развития Запада является бытие того, что обработано мыслью и западной цивилизацией. Западная философия берет начало не из Ничто, а возникает в процессе преодоления мифа, в частности азиатского.
По мнению Мехты, хайдеггеровский «гость бытия» имеет отношение к мысли о Бытии, а не к самому Бытию, но остается непомысленным в этом отношении. Называется этот гость по-разному: Прояснение, Истина, Схватывание, Несокрытость.
Начальный пункт здесь – греческое помысливание бытия, но сам путь – преодоление этого помысливания и этой детерминации. Хайдеггер – «мыслящий о Бытии», а не онтолог. Он рефлексирует бытие, он тот, кто ловит отблеск истины в мысли, экранирующей Бытие[582].
Мехта ссылается на то, что Хайдеггер говорил в 1935 году: «В кажущемся мне несущественным принципе различения бытия и мышления мы должны зафиксировать важнейшую позицию западного духа, против которой я восстаю» («Введение в метафизику»)[583]. После трех десятилетий развития этой мысли, считает Мехта, мы можем заключить, что мышление по своей природе – род активности бытия, не касающийся его природы, что бытие не род самосовершенствующейся вещи, направляющей мысль по тройному руслу онтологии, теологии и логики. Бытие и мышление человека совмещаются в более глубокий союз (недоступный любой форме диалектики), в котором они и расщепляют свою природу и ее выражение, остающееся скрытым, пока собственно мышление, не схватывая и не формируя концепцию, остается вне их.
Мехта полагает, что ни Упанишады, ни Шанкара не могут быть использованы для теоретических изысканий эпистемологической направленности с вопросами о бытии (что есть бытие), или хайдеггеровским поиском основ этого вопрошания. Брахман (sat) с его множеством путей не идентичен аристотелевской последовательности. Речь идет не о концептуальном знании бытия, а о мудрости бытия (sad-vidya), или мудрости Брахмана как бытия. Брахман – это sat, основание всего, включая мое бытие. То, что вне пределов природы абсолюта, является сознанием, по отношению к которому знание есть часть. В природе абсолюта заключается потенциальная возможность его господства над всеми явлениями и чистое блаженство. Брахман – это бытие, но не в смысле его отличия от «бытия-для» или «бытия-к», а также знания, мысли, речи о бытии как реальности, противоположной бытию. Все это его модусы. Бытие есть sat, chit и ananda в одном и одно, и мое бытие – одно с ним[584].
Мы можем, говорит Мехта, если выберем и в качестве метафизиков определим вещи, включив в их ряд себя, существовать под знаком их наличности (is-ness) только исходя из факта, что они есть. Наличность противоположна возникновению вещей и тому, что находится в их истоке (atman). Брахман расположен за бытием и в этом смысле не является бытием (об этом не говорится в терминах бытия или не-бытия, отмечает Мехта, ссылаясь на Бхагавадгиту).
Многие из работ Хайдеггера, считает Мехта, могут быть отнесены к жанру «феноменологических интерпретаций»: попыткам объяснить то, что осталось невысказанным и непомысленным[585]. Возможен ли этот подход к индийским мыслителям? Как говорит Хайдеггер, интерпретация должна быть оформлена и ведома ясной как солнце идеей. Только мощью этой идеи может быть оправдан риск интерпретации. С какими же «ясными идеями» связывали мыслители веданты традицию, восходящую к более ранним мыслителям? Эти мудрецы не оформляли свои мысли в терминах, за исключением собственных мыслей о продолжении и защите традиции антиисторизма, достигая пределов анонимности в своих работах. Как они могли, например, следовать мышлению Шанкары, отделяя этот план от собственных невыразимых глубин? Каждый индийский мыслитель имеет внешний видимый план, который он внедряет с энергией, присущей только ему. Вместе с этим планом и этой энергией в работу целого проводится то, что он не видит в себе. Эту слепоту он привносит в историю, и, следовательно, в будущее. Мышление веданты имеет скрытую историю, подчеркивает Мехта. Возможно, это и есть тот самый конец западной традиции Гегеля и Ницше, провозглашенный Хайдеггером. Возможно начало (в Упанишадах) еще ждет своего будущего мышления и речи. Возможно, мышление Шанкары еще содержит значения, ждущие работы мысли. Мысль веданты простирается в будущее, говорит Мехта[586].