«Не будучи вами, я не знаю про вас. Но я знаю, что вы не рыба, а значит, вы не можете знать, что рыбы счастливы».
«Давайте вернемся к вашему исходному вопросу. Когда вы сказали “Откуда вы знаете, что рыбы счастливы?”, вы задали свой вопрос уже зная, что я знаю это. А я узнал об этом из моего собственного счастья, которое я испытал, стоя над рекой Хао»[392].
Присутствовавший при этом г-н Петцет сказал позднее по этому поводу: «Интерпретация этой истории {“Чжуан-цзы”} неожиданно дает больше для понимания Хайдеггера, чем его трудная лекция, которая все еще остается темной для многих людей. Для тех, для кого сущность истины еще остается скрытой во мраке, размышления над этой китайской историей позволят понять, что понимал под ней Хайдеггер»[393]. А Хайдеггер произнес в той самой лекции (опубликована в 1943 г.): «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть»[394].
Интересно, что этот самый фрагмент «Чжуан-цзы» стал совсем недавно объектом теоретической рефлексии современного ученого-синолога, историка философии, специально занимающегося проблемами историко-философской герменевтики – Роджером Эймсом[395].
Главный вывод, который делает Эймс из анализа притчи «Чжуан-цзы» таков – Хуэй Ши (представлявший в китайской философии аналитическую «школу имен» – мин цзя) утверждает, что знание коренится в познающем субъекте, тогда как Чжуан-цзы настаивает, что знание проистекает из ситуации и только производным образом, деривативно, – из абстрактных деятелей. Не в этом ли состоит и смысл высказывания Хайдеггера – «Сущность истины есть свобода… Свобода являет себя как позволение себе-позволения войти в-то-что-есть»? Чжуан-цзы, стоя на мосту через реку Хао вошел в-то-что-есть ситуации, и познал счастье рыб, осуществив экзистенциальный прорыв, экзистенциальное трансцендирование, перейдя от солипсистской обособленности чистого субъекта познания в интерсубъективный мир живого общения живых существ. И здесь суггестия прорыва (суггестивная семантика «стояния над рекой Хао») находит свое полное выражение в суггестивности самого текста «Чжуан-цзы», подкрепляющей его непосредственное дискурсивное значение.
§7. Очерк истории знакомства Хайдеггера с даосской мыслью
В заключение рассмотрения темы «Хайдеггер и даосизм» представляется правомерным и желательным дать абрис истории знакомства немецкого мыслителя с даосскими текстам.
1. По-видимому, впервый интерес Хайдеггера к даосской мысли проявился еще в конце 20-х годов, о чем свидетельствует приведенный выше эпизод с чтением фрагмента из «Чжуан-цзы» после чтения бременской лекции «О сущности истины» (1930 г.). Не исключено, что этот интерес был сопряжен с тем вниманием, которое Хайдеггер уделял средневековому мистицизму (прежде всего, Мейстеру Экхарту) в связи с проблемой открытости Бытию, выраженной в их мистическом опыте и их текстах. Во всяком случае, можно быть уверенным в том, что к 1930 г. Хайдеггер был знаком с «Чжуан-цзы» (благодаря переложению Бубера).
2. Исключительно важной вехой в знакомстве Хайдеггера с даосской мыслью стала его встреча с китайским ученым Павлом Сяо Шии (Paul Hsiao Shih-yi), состоявшаяся 1942 г., когда тот начал посещать семинары Хайдеггера в университете Сакро Куоре (Милан, Италия). Тогда же Сяо Шии передал Хайдеггеру свой перевод «Дао-Дэ цзина» на итальянский язык, опубликованный по рекомендации Б. Кроче[396]. После этого Хайдеггер предлагает Сяо работать с ним над переводом канона Лао-цзы на немецкий язык. Но этот проект был реализован только в 1946 г., когда Хайдеггер и Сяо регулярно встречались во Фрайбурге. К сожалению, эта работа не была завершена, и Хайдеггер проработал вместе с Сяо только восемь глав текста из 81-й[397].
3. Поздний период (50-е – 70-е годы). Относительно этого времени, насколько известно, интерес Хайдеггера к даосизму специально не отмечается. Однако его внимание к буддизму школы Дзэн и достаточно интенсивное общение с японскими студентами и специалистами (хотя их начало должно быть отнесено еще к 1938 г., когда Хайдеггер встречается с Кэйдзи Ниситани, представителем «киотоской школы» японской философии и беседует с ним о книге Д.Т. Судзуки «Очерки Дзэн-буддизма»[398]) позволяет говорить об углублении интереса философа к восточной мысли. И существенно, что многие герменевтические идеи позднего Хайдеггера сыграли важную роль в разработке принципов феноменологической герменевтики в современном востоковедении[399].
§8. Заключение
Внимание к соотношению Хайдеггера и восточной мысли насчитывает уже не одно десятилетие. Так, еще в 1969 г., при жизни философа, в Гавайском университете прошел международный симпозиум «Хайдеггер и восточная мысль» (посвящалась восьмидесятилетию Хайдеггера). В обращении к ее участникам Хайдеггер писал: «Снова и снова мне представляется делом исключительной важности вступление в диалог с мыслителями, представляющими восточный мир»[400].
С тех пор вышло много публикаций, посвященных проблеме «Хайдеггер и Восток». Среди них особое место, конечно, занимает сборник «Хайдеггер и азиатская мысль» (Heidegger and Asian Thought – 1987), неоднократно использовавшийся и в настоящей работе[401]. И тем не менее, до сих пор остается без ответа принципиальный вопрос: в чем причина иногда удивительного созвучия мысли Хайдеггера и классической китайской (прежде всего даосской и сино-буддийской) мысли при учете того факта, что, конечно, же, ее знание Хайдеггером не могло быть ни исчерпывающим, ни фундаментальным. Не претендуя на то, чтобы дать сколь бы то ни было исчерпывающий ответ на этот вопрос, тем не менее, представляется возможным сделать одно предположение.
Думается, что традиционная китайская мысль с ее суггестивной выраженностью в тексте, ее экзистенциально-праксеологическими интенциями и холистической и натуралистической «метафизикой» почти идеально соответствовала тому «досократическому» типу философствования, который был не только близок Хайдеггеру, но который он активно противопоставлял классической западной (новоевропейской) модели философии, отнюдь не считая его архаичным и исчерпанным, но наоборот видя в нем путь к возвращению философии к ее истокам, ее обновлению и обретению ею утраченных, но истинных и исполненных бытийственной глубины смыслов.
392
См.: Ibid., P. 54 (фрагмент 37 – «Счастье рыб»).
393
Parkes G. Thoughts on the Way: Being and Time via Lao-Chuang // Heidegger and Asian Thought. P. 105–106.
394
Ibid. P. 106.
395
Ames R.T. Knowing in the Zhuangzi: “From Here, on the Bridge, over the River Hao” // Wandering at Ease in the Zhuangzi. P. 219–230.
396
См: Il Tao-Te-King di Laotse. Prima Tradizione da un testo critico cinese. Bari, 1941.
397
Подробнее см.: Paul Shih-yi Hsiao. Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching // Heidegger and Asian Thought. P. 93–103. Здесь же Сяо Шии приводит факсимиле, публикацию немецкого текста и английский перевод письма Хайдеггера от 9 октября 1947 г.: «Кабинет. 9 октября 1947. Дорогой господин Сяо, я часто думаю о Вас и надеюсь, что скоро мы снова смоем возобновить наши беседы. Я обдумываю фрагмент, который Вы прислали мне: “Кто может спокойно и из покоя, и через него направить что-либо к Пути, дабы оно воссияло? [Кто может через успокоение ввести что-либо в Бытие? Небесное Дао”. Сердечно Ваш, Мартин Хайдеггер» (p. 103). Здесь Хайдеггер воспроизводит две фразы из гл. 15 «Дао-Дэ цзина», дословный перевод которых таков: «Кто может мутную воду сделать чистой, когда она отстоится? Кто может оживить покоящееся, приведя его в движение?» Однако Хайдеггер продолжает мысль Лао-цзы, эксплицируя ее подтекст: расчистить нечто означает сделать его светлее, сделать его доступным для света; малейшее движение в покоящемся и неподвижным вводит его бытие, «бытийствует» его (см.: Paul Shih-yi Hsiao. Op. cit. P. 100). Здесь имеет смысл обратить также внимание на осмысление Хайдеггером слова «видимость» (в оппозиции «бытие-видимость») в своем «Введении в метафизику», где философ использует одну из коннотаций немецкого слова Sein (видимость) – доступное для света, освещенное, светящееся и т.п. См.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 179.
398
Подробнее см.: Paul Shih-yi Hsiao. Heidegger and Our Translation of the Tao Te Ching // Heidegger and Asian Thought. P. 93–103. Здесь же Сяо Шии приводит факсимиле, публикацию немецкого текста и английский перевод письма Хайдеггера от 9 октября 1947 г.: «Кабинет. 9 октября 1947. Дорогой господин Сяо, я часто думаю о Вас и надеюсь, что скоро мы снова смоем возобновить наши беседы. Я обдумываю фрагмент, который Вы прислали мне: “Кто может спокойно и из покоя, и через него направить что-либо к Пути, дабы оно воссияло? [Кто может через успокоение ввести что-либо в Бытие? Небесное Дао”. Сердечно Ваш, Мартин Хайдеггер» (p. 103). Здесь Хайдеггер воспроизводит две фразы из гл. 15 «Дао-Дэ цзина», дословный перевод которых таков: «Кто может мутную воду сделать чистой, когда она отстоится? Кто может оживить покоящееся, приведя его в движение?» Однако Хайдеггер продолжает мысль Лао-цзы, эксплицируя ее подтекст: расчистить нечто означает сделать его светлее, сделать его доступным для света; малейшее движение в покоящемся и неподвижным вводит его бытие, «бытийствует» его (см.: Paul Shih-yi Hsiao. Op. cit. P. 100). Здесь имеет смысл обратить также внимание на осмысление Хайдеггером слова «видимость» (в оппозиции «бытие-видимость») в своем «Введении в метафизику», где философ использует одну из коннотаций немецкого слова Sein (видимость) – доступное для света, освещенное, светящееся и т.п. См.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. С. 179.
Назад
399
См., например: Phenomenology of Life in a Dialogue between Chinese and Occidental Philosophy. Ed. by A.T. Tymieniecka. Dodrecht, Boston, Lancaster, 1984.
400
Parkes G. Introduction. P. 7.
401
Для темы «Хайдеггер и даосизм» особенно существенна работа американского ученого китайского происхождения Чжан Чжунъюаня (Chang Chung-yuan) “Tao: A New Way of Thinking” (N.Y., 1975).