Вторым проблемным полем, на котором прослеживается некоторое сходство идей раннего Хайдеггера с восточной мыслью, является проблема смерти. Хорошо известно, что проблема смерти занимает важное место в «Бытии и времени» Хайдеггера. Второй раздел «Присутствие и временность» содержит специальную главу «Возможная целость присутствия и бытие к смерти». Его трактовки смерти как «возможности бытия, которую присутствие всякий раз должно взять на себя само. Со смертью присутствие стоит перед собой в его самой способности быть. В этой возможности речь для присутствия идет напрямую о его бытии – в мире… Смерть есть возможность прямой невозможности присутствия. Таким образом, смерть открывается как наиболее своя, безотносительная, не-обходимая возможность[325] и некоторые другие рассуждения о смерти являются предметом многочисленных исследований. Например, известный современный японский необуддист Дайсаку Икэда пишет, что, согласно «немецкому экзистенциалисту» Хайдеггеру, само человеческое существование – это бытие-к-смерти (being-into-death). Другими словами, пишет Икэда, это означает, что Хайдеггер поднял в «Бытии и времени» проблему жизни и смерти, ту проблему, которая является центральной для любой философии и религии. Он находит сходства во взглядах на эту проблему у буддизма (конкретно у Нитирэна в XIII веке) и Хайдеггера в XX веке[326]. Индийский исследователь Чандра С.С. в своей докторской диссертации «Феномен смерти в мысли Хайдеггера и в учении Будды»[327] посвящает семь глав непосредственно рассмотрению хайдеггеровского тезиса о бытии-к-смерти. И после рассмотрения в четырех главах учения Будды о смерти дает сравнительный концептуальный анализ взглядов на смерть Хайдеггера и Будды. Им обнаруживается ряд параллелей в их взглядах. Понятие смерти у Хайдеггера он считает экзистенциально-онтологическим. Понятие смерти в буддизме прослеживается в контексте буддийского опыта и учения о смерти.

Третье направление, или третье проблемное поле, на котором прорисовывается некоторое сходство идей раннего Хайдеггера и восточной философии – это проблема языка, речи, молчания. Параграф 34 «Присутствие и речь. Язык» дает представление о первом наброске феномена языка, который у позднего Хайдеггера станет ведущей темой. Его определения: «Экзистенциально-онтологический фундамент языка есть речь», «Речь экзистенциально равносходна с расположением и пониманием», «Вовне-выговоренность речи есть язык», «Речь есть „означающее“ членение понятности бытия – в мире..»., «Умолчание как модус говорения артикулирует понятность присутствия так исходно, что из него вырастает настоящее умение слышать и прозрачное бытие-с-другими», – находят сходства и параллели в восточном философствовании. Японский исследователь Т. Кото специально этой проблеме посвящает статью «Язык и молчание: Само-узнавание у Хайдеггера и Дзэн»[328]. Касаясь постановки этой проблемы, автор отмечает, что важной темой в «Бытии и времени» является положение Хайдеггера: страдание обычного Dasein от «утраты самости через исчезновение в мире своего присутствия». Речь идет об интерпретации автором параграфа 27 «Повседневное бытие самости и люди» в первом разделе «Бытия и времени». Dasein поглощается безличностным, коллективным Man. Сходные идеи он находит у средневековых японских мыслителей Кукая и Догэна. Автором дается развернутый перефраз параграфа 34 «Присутствие и речь. Язык», при этом особо подчеркивается мысль Хайдеггера, что язык укоренен в Dasein. Также делается акцент на выражение Хайдеггера о «беззвучном голосе бытия», то есть умолчании, молчании. Уже здесь заметны поиски нового стиля философствования, близкого к досократовскому и восточному.

Рассмотренные нами три основных пункта сходств взглядов раннего Хайдеггера с восточной философией получает дальнейшее разъяснение и развитие в творчестве позднего Хайдеггера, о чем мы частично уже говорили. Кратко это можно выразить в следующих тезисах. Первый. Хайдеггер берется за перевод китайской классики, а именно Дао-дэ-цзина. История этого занятия Хайдеггера уже отражена в Хайдеггериане[329]. В нескольких словах это выглядит так. Непосредственный интерес у Хайдеггера к этому занятию обнаружился весной 1946 года, перевод начался вместе с китайским философом, всего было переведено ими восемь глав Дао-дэ-цзина на немецкий язык. Хайдеггер дискутирует, а точнее, ведет диалог с японским профессором Тезука из императорского университета в Токио, что нашло отражение в тексте его очерка «Из диалога о языке между японцем и спрашивающим»[330]. Хайдеггер здесь, кроме всего прочего, вспоминает многочисленные беседы с графом Куки у себя дома в двадцатые годы, именно дома, так как на семинарских занятиях он, по словам Хайдеггера, молчал. Хайдеггер замечает, что Куки «мог на европейских языках высказать то, что подлежало разбору. Но разбирали мы ики; при этом мне дух японского языка оставался недоступным; и таким он останется еще и сегодня»[331]. Хайдеггер констатирует, что почти тридцать лет назад, то есть в начале двадцатых годов, обращался к японским стажерам с вопросами о месте поэзии в различных культурах. И еще. Это напоминание Хайдеггера о том, что он уже раньше «назвал язык, довольно беспомощно, домом бытия»[332]. Второй. Хайдеггер поздний уже восторженно отзывается о трудах В. Гумбольдта о языке и языках. Путь Гумбольдта к языку теперь представлен Хайдеггером во всем богатстве гумбольдтовской мысли[333]. И, по сути, все его очерки, беседы, лекции о языке созвучны не только словам Новалиса о языке, но и Гумбольдта. Третий. Проблема бытия и ничто высвечивается как в свете идей Мейстера Экхарта, Лейбница, Ницше и некоторых других западных мыслителей, так и восточных, о которых мы частично уже говорили. В литературе отмечается у позднего Хайдеггера тенденция его обращения к мистикам: Экхарту, Силезиусу, их взглядам на понятие «Ничто», сходными со взглядами на него даосизма и буддизма Махаяны[334]. Позднего Хайдеггера уже рассматривают как метафизика природы, «почвы», «ландшафта»[335]. Он – пост-метафизик[336]. Он открыт для новых дискуссий, споров в мире.