Своеобразие фишеровской переделки эстетики Гегеля заключается прежде всего в попытке актуализировать ее, приспособить к потребностям тогдашней либеральной буржуазии, органически ввести в эстетику буржуазную современность. Первое существенное изменение, внесенное Фишером в эстетику Гегеля, состоит в том, что он отводит совсем иное место в системе вопросу о красоте в природе. Фишер не удовлетворен слитком кратким и суммарным рассмотрением этого вопроса у Гегеля (в главе "Определенность идеала" в I томе гегелевской "Эстетики"). Фишер справедливо предполагает, что за этим слишком беглым рассмотрением скрывается внутренняя нескладица.

Гегель чувствует, что красота в природе обусловлена, с одной стороны, объективными, независимыми от нас, природными свойствами предметов, а с другой - неразрывно связана с человеческой деятельностью. Но так как Гегель не понял, да и не мог понять значения материального производства как реального опосредствования между субьектом и объектом для истолкования красоты в природе, то он колеблется здесь между объективностью и субъективностью и старается как можно скорее перейти из этой неудобной для него области в область искусства, где общественные отношения для него уже более доступны.

Но эту колеблющуюся позицию Гегеля и вопросе о красоте в природе Фишер критикует справа. Он не понимает действительной причины этих колебаний, и его переделка гегелевской эстетики приводит лишь к следующему: Фишер односторонне заостряет как субъективный, так и объективный моменты естественно-прекрасного и затем объединяет их эклектическим способом. Это очень ярко проявляется в том, как Фишер вводит в свою систему понятие естественно-прекрасного. В своей "Энциклопедии" Гегель осуществил, как известно, переход от логики к философии природы абстрактно-идеалистическим способом, на чисто мистический лад. Но весьма характерно для тех реалистических тенденций, которые всегда были очень сильны в Гегеле, что при введении естественно-прекрасного в эстетику он ни единым словом не обмолвился об этом знаменитом переходе от идеи к действительности. И вот "великая реформа" Фишера заключается в том, что, рассмотрев в первой книге своей "Эстетики" идею красоты по образцу гегелевской логики, он в начале II тома дает карикатурное воспроизведение только что упомянутого пресловутого перехода из "Энциклопедии"; идея красоты "отчуждает от себя" красоту в природе, как у Гегеля идея - природу. Правда, Фишер пытается тут же ослабить головокружительность этого скачка. Он говорит: "Переход от метафизики к философии природы иной, чем переход от метафизики прекрасного к физическому учению о прекрасном, но оба перехода должны совершаться по одному и тому же закону, и нефилософская попытка обосновать первый переход должна оказаться нефилософской и по отношению ко второму"[106].

Другое существенное изменение, вносимое в этом пункте Фишером, заключается в том, что он всю общественно-историческую действительность включает в область естественно-прекрасного. Таким образом в отделе о красоте в природе он рассматривает весь мир природы и общества как предмет искусства и дает при этом общий обзор тем, мотивов и т. п. художественного творчества, поскольку они, по его мнению, существуют независимо от человеческого сознания, сами по себе, в природе. При этом неизбежен эклектический произвол в оценке различных явлений природы и различных исторических эпох, ибо ясно, что ни из свойств крокодила, ни непосредственно из истории средних веков Фишер не может почерпнуть объективные принципы для суждения о том, прекрасны или уродливы те или другие явления природы и истории.

Следует отметить также весьма далекое от диалектики понимание случайности у Фишера. Фишер упрекает Гегеля за то, что он в своей системе не уделяет достаточно внимания случайности. "Недостаток гегелевской системы не в том, что в ней нет места случаю, а в том, что она принимает его лишь на миг, как способ рассмотрения, как взгляд на вещи с точки зрения "дурной конечности", и затем тотчас же разрешает это представление в мыслящее созерцание... Природу и необходимость случая следовало обосновать в логике, и именно, думается нам, в учении об идее"[107].

Чрезвычайно интересно, что Фишер совершенно игнорирует те важные места в логике Гегеля, где случайность рассматривается как нечто объективное. Сошлемся здесь па изложение, которое этот взгляд Гегеля на случайность получил у Энгельса и "Диалектике природы": "...выступает Гегель с неслыханными до того утверждениями, что случайное имеет основание, ибо оно случайно, но точно так же не имеет никакого основания, ибо оно случайно; что случайное необходимо, что необходимость сама определяет себя как случайность и что, с другой стороны, эта случайность есть скорее абсолютная необходим ость"[108].

По Фишеру, рассмотрение случайности должно относиться к третьей части логики; Гегель же рассматривает это понятие во второй части, как главу из диалектики сущности и явления. Ибо у Гегеля случай представляет собою, как это ясно видно из энгельсовской цитаты, диалектический момент в осуществлении, самопроявлении закономерности. В третьей части логики, где рассматриваются те вопросы (жизнь, индивидуум и т. д.), ради которых Фишеру и нужна случайность, Гегель имеет дело уже с проявлением закономерностей, содержащих в себе случай как снятый момент. Фишеру же случай нужен для установления связи между родом и индивидом: "Художник... исходит... в своем творчестве из случая. Но почему всякое художественное творчество становится безжизненным, когда жертвует характером случайности, это должно быть разъяснено в метафизике прекрасного. Дело в том, что идея кажется нам чем-то несуществующим, когда включается то, что как будто мешает ее осуществлению... И так как в образе всегда объединяется то и другое правило, определяемое родом, и отклонение, определяемое случайностью индивида, то ясно, что нельзя найти никаких определенных черт, которые могли бы считаться признаком или нормой прекрасного"[109].

Ясно, что Фишер впадает в ту ошибку идеалистического умозрения, которую Маркс метко осмеивает в "Святом семействе" и главе "Тайна спекулятивной конструкции"[110]. Фишер не видит, что род (всеобщее) возникает из реального, объективного диалектического развития индивидов (частного), из диалектического переплетения случайности и необходимости в этом процессе, и что поэтому то среднее, всеобщее, не подверженное случаю, что мы называем родом, есть не что иное, как мысленное отображение реальных общих черт индивидов. Так как Фишер исходит из гипостезированного понятия рода, якобы образуемого "правилом", которое уже не подвержено никаким случайностям, и так как он хочет спуститься от этого родового понятия к индивиду, то случай неизбежно становится у него чем-то самостоятельным, чем-то противостоящим необходимости правила, и поэтому заключает уже в себе сильную примесь иррациональности.

Это ложное воззрение на понятие рода характерно для всего разложения гегельянства. Даже Фейербах не свободен от этой ошибки. Человеческая сущность,- говорит Маркс, - "может быть... понята только как "род", как внутренняя, немая всеобщность, устанавливающая естественную связь между многими индивидами"[111]. Еще хуже обстоит дело у идеалистических эпигонов Гегеля. Но если радикальные младогегельянцы, и особенно Бруно Бауэр, рабски копируют в этом вопросе мистические выводы Гегеля, то Фишер отходит здесь даже к догегелевским позициям и рисует, с помощью недиалектически понятой категории случая, отношение между индивидом и родом по образцу "интеллигибельной случайности" Канта. Стало быть, он и здесь, сам того не зная, уже вступает, подобно Розен-кранцу и всему либеральному "центру" гегельянства, на путь, ведущий от Гегеля к Канту.