Однако главная трудность даже не в этом. Даже если мы сумеем объяснить, каким образом множество индивидов причастны к единству некоторой общей сущности, и не нарушить при этом ее единства, нужно еще понять, как сама эта сущность может быть единой. Такова проблема. Определять бытие через совершенное тождество сущности с самой собой значит сводить бытие к единству. Есть то, что совершенным образом едино. Следовательно, если единое называется сущим именно в силу своего фундаментального единства, то верно и обратное: сущее — едино, или: единое существует. Но как раз теперь проблема, которая уже казалась решенной, вновь встает во всей остроте. Дело уже не в том, чтобы объяснить, как многое может быть причастно единству идеи, но как сама идея может быть причастна единству, не утрачивая собственного бытия. Ведь если мы начнем с утверждения, что идея есть, потому что она едина, то тем самым вынуждены будем признать, что существующее — это единое; иначе говоря, некоторое «единое, которое есть». Но «единое, которое есть», само является неким целым, составленным из единства и бытия. Таким образом, сказать, что единое есть, значит сказать, что единое состоит из частей. Причем каждая из них для того, чтобы быть частью, тоже должна быть, т. е. обладать единством и бытием. С полным правом прилагая это рассуждение к каждой из частей в отдельности, мы увидим, что единое не просто множественно, но множественно бесконечно. Возьмем, напротив, это «единое» само по себе, в чистом виде. Теперь оно уже не будет «существующим», но только «единым». Значит, оно будет отличным от существующего, т. е. не будет[758]. Иначе говоря, если бытие основывать на едином, то бытие единого легче всего мыслить как бытие через множественную причастность.

От Плотина, построившего на платоновском тексте свою метафизику Единого, и до А.Е. Тейлора, для которого этот диалог «в значительной мере является чем-то вроде игры ума», «Парменид» пережил множество интерпертаций. Но в том, что касается нашей проблемы, смысл его совершенно ясен. С одной стороны, невозможно мыслить сущностное бытие иначе, кроме как основанным на единстве: «Если единого не существует, то ничего не существует». С другой стороны, отношение сущностного бытия к единому немыслимо: «Существует ли единое или не существует, и оно и иное, как оказывается, по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть, кажутся и не кажутся»[759]. Таково неизбежное следствие безупречно правильной диалектики, негативный вывод которой выявляет одну из непреодолимых границ любой онтологии сущности. Его вечный урок для нас заключается в следующем: если сводить существующее к его сущностному единству, то становится невозможно мыслить его одновременно как сущее и как единое. Значит, быть — это нечто иное, чем быть единым. Но что же это?

Платона тем более должна была заботить эта проблема, что он все время надеялся примирить парменидовский принцип с видимой реальностью чувственного становления. Вопрос, который в «Софисте» чужеземец задает «друзьям идей», показывает, с какой проницательностью Платон формулировал для себя собственную позицию: «Вы говорите о становлении и бытии (την ουσίαν), как-то их различая. Не так ли?»[760]. Но чужеземец не медлит указать на тот шокирующий парадокс, который подразумевается в такого рода позиции: «Ради Зевса, дадим ли мы себя легко убедить в том, что движение, жизнь, душа и разум не причастны совершенному бытию и что бытие не живет и не мыслит, но, возвышенное и чистое, не имея ума, стоит неподвижно в покое?»[761]. Единственный способ избежать этого скандального вывода — показать, что если мы отказываем становлению в бытии под тем предлогом, что становление разрушает тождество сущего с самим собой, то мы должны отказать в бытии самому тождеству, причем, как ни странно, по той же причине.

Для обоснования этого нового вывода Платону было достаточно показать, что те самые трудности, которые влечет за собой сведение бытия к единому, в первую очередь сопровождают сведение бытия к тождественному. Утверждать, что «сущее» есть то, что всегда и во всех отношениях пребывает «одним и тем же», — значит согласиться с тем, что между этими двумя терминами, сущим и единым, нет никакого различия. Но если строго придерживаться этой гипотезы, то будет противоречием приписывать бытие любым двум разным объектам. Так, противоположности, каковыми являются движение и покой, составляли бы одно, если признать их существующими, полагая одновременно, что существующее по определению должно быть «одним и тем же»[762]. Тогда единственной альтернативой был бы принцип, уже сформулированный Парменидом: быть в качестве единого и самотождественного или не быть вовсе. Пойдем дальше. Если отказать в бытии всему, что не пребывает всегда тождественным самому себе, то нельзя будет помыслить бытие какого бы то ни было сущего вообще. В самом деле, мы говорим, что для всего истинно сущего «быть» — значит «быть тождественным самому себе». Но невозможно быть тождественным самому себе, не будучи в то же время отличным от всего остального. В учении, полагающем «то же самое» условием бытия, «иное» есть условие не-бытия. Следовательно, вместо того, чтобы мыслить бытие исключающим не-бытие, нам с необходимостью придется утверждать, что коль скоро быть одним и тем же значит в то же время быть отличным от всего остального, то «быть» значит в то же время «не быть». Но как тогда полагать вслед за Парменидом, что не-бытию невозможно быть? Вокруг того, что есть каждая вещь, с необходимостью полагаемая самим своим бытием, возникает бесконечное множество того, что не есть эта вещь. Каждая вещь есть именно как эта вещь, а следовательно, вообще есть, лишь единожды. Но в то же время она существует бессчетное множество раз как нечто отличное от того, что она не есть, т. е. просто не существует[763]. Таким образом, небытие утверждается в самой сердцевине бытия, смешение родов становится нормой, и все парменидовское однородное оказывается уязвимым для всевозможных противоречий[764].

Не будем толковать в качестве окончательных выводов замкнутой системы те положения, которые служили для платоновской диалектики лишь промежуточными остановками. Однако не станем и недооценивать тех постоянных и неизбежных констатаций, которые направляют мягкую поступь этой диалектики. И первая из них — та, которую сам Парменид принимал без обсуждения: познаваемо только то, что есть; то, чего нет, не может быть предметом познания. «Начнем… расспрашивать… человека знающего: "Скажи нам, тот, кто познаёт, познаёт нечто или ничто?" Вместо него отвечай мне ты.

— Я отвечу, что такой человек познаёт нечто.

— Нечто существующее или несуществующее?

— Существующее. Разве можно познать несуществующее?!»[765].

С другой стороны, Платон, очевидно, понимает «существующее» как устойчивую реальность, тождественную самой себе во всех отношениях. Вот почему единственной дисциплиной, в компетенцию которой входит выносить окончательные суждения о существующем и несуществующем, является диалектика. Определяя контуры сущностей, или, согласно знаменитому сравнению Платона, разделяя существующее на части согласно его сочленениям, подобно хорошим прислужникам на пиру, диалектик в то же время отчленяет бытие от небытия. Таким образом, онтология утверждается всецело в плане чистого мышления, где единственным мыслимым признаком реальности некоторого сущего является его способность становиться объектом определения.