Задержимся на минуту на этом фундаментальном понятии. Оно глубоко отличается от предыдущих; по правде говоря, оно-то и есть первое понятие, ибо представляет собой конкретную мысль, в отличие от бытия и небытия как чистых абстракций. В первую очередь Гегель усматривает в становлении (в том виде, как он его определил) решающий опыт — или то, что должно стать для всех решающим опытом, — возможности охватить бытие и небытие одним понятием. Здесь уже не Парменид, здесь Аристотель вступает в свои права. Ибо гегелевская дефиниция становления есть не что иное, как перевод в термины бытия и не-бытия аристотелевской дефиниции движения, сформулированной в терминах акта и потенции. Как у Аристотеля движение есть акт находящегося в потенции, а потому объединяет в своем понятии два противоположных полюса бытия, так у Гегеля становление есть бытие, переходящее в небытие, и наоборот. К тому же заметим, что гегелевское становление вдобавок примечательно тем, что является одновременно первым понятием и первой конкретной реальностью. Более того, оно представляет собой понятие именно потому, что является конкретным, а не просто абстракцией, как бытие и небытие. Таким образом, в гегелевской системе первое конкретное возникает из взаимной импликации двух первых абстракций и их взаимного перехода друг в друга.

Может вызвать оправданное удивление тот факт, что Гегель считает легитимной подобную дедукцию конкретного из абстрактного. Но понять, почему и в каком смысле она казалась ему легитимной, — значит усвоить, пожалуй, самое ценное, что может доставить изучение гегелевской философской доктрины. Всякая философия ставит перед собой задачу описания реальности в понятийных терминах. Всякая философия из тех, что принимают в качестве исходного пункта эмпирическую данность, рано или поздно наталкивается на такие аспекты этой данности, которые не поддаются концептуализации. В крайнем случае их возможно концептуализировать при одном условии: мы должны будем согласиться признать актуально реализованным в конкретном сущем сочетание таких сущностей, понятия которых, взятые абстрактно, кажутся несогласуемыми. Именно это имело место в аристотелевской дефиниции движения: акт прямо противоположен потенции, и однако, если мы хотим описать этот странный и одновременно привычный феномен, каковым является сущее в движении, нам придется допустить, что акт сущего в потенции, поскольку оно находится в потенции, есть нечто возможное. Теперь представим себе философию, подобную гегелевской. Здесь мышление, стремясь к совершенной диалектической строгости и чистоте, заставляет себя реконструировать тотальность реального посредством понятий, вовсе не обращаясь к чувственному опыту. Это переворачивает проблему. Такой философии уже не грозит столкновение с непрозрачной эмпирической данностью, концептуализация которой требует смириться с некоторыми противоречиями. Напротив, перед ней стоит задача найти свое содержание, исходя из чистых понятий; извлечь конкретное из абстрактного и прийти к природе, отправляясь от логики. Ибо на этот раз совершенно ясно, что онтология, от которой мы отправляемся, — это логика, и в одном из моментов этой логики нам предстоит отыскать критерий реальности.

Гегель проделал такой эксперимент. И величие его труда, то, что придает ему непреходящее метаисторическое значение, заключается именно в той строгости, с какой он довел эксперимент до конца. Начиная как логик, он сперва располагает только понятиями. Но понятия — это не просто пустые абстракции, а значит, противоположность конкретного. Они обладают еще и тем примечательным свойством, что взаимно исключают друг друга. Они подчиняются фундаментальному закону «или — или»: в силу одного лишь факта, что одно из них определено как таковое, оно своим собственным определением исключает другие понятия и само исключается их определениями. Вот почему правилом логического мышления служит принцип противоречия. Отсюда Гегель с отвагой, присущей его умозрению, и простотой взляда, характерной для его метафизического гения, сделал напрашивающийся вывод: если абстрактное непротиворечиво, то конкретное может быть только противоречивым, т. е. он, говоря о целом, имел смелость признать в нем и сделать самой материей реальности всеохватное диалектическое движение, посредством которого дух (чья жизнь и есть это движение) последовательно проходит через указанные моменты, объединяя их. Платон великолепно осуществил эту диалектику в «Софисте» и «Пармениде», которым Гегель отдавал должное; но он не распознал ее смысла. Поддавшись иллюзии, будто истинность одного из диалектических моментов означает, что следующий, противоречащий ему момент ложен, он сделал отсюда лишь негативные и, по правде говоря, скептические выводы, в то время как следовало взять всё это вместе и увидеть в таком взаимном поступательном определении противоречий самое существо реальности. По крайней мере, именно эту задачу хотел решить сам Гегель. Заранее устранив всякую эмпирическую данность, чтобы гарантировать, что работа разума не будет нарушена ничем иррациональным, он вынужден был вновь ввести это иррациональное в лоно самого разума, чтобы тот не работал вхолостую и, образно говоря, не умер от голода. Ничто не свидетельствует с большей очевидностью о том, что Немезида присутствует даже в мире чистых идей. Там, где первым конкретным является не бытие — ибо бытие полагается в качестве абсолютной абстракции, — там не может быть ничего, кроме становления: ведь, будучи одновременно бытием и не-бытием, становление оказывается первым противоречивым элементом. Здесь заявляет о своей правоте Гераклит. Говоря, что «бытие есть не в большей мере, чем небытие», он с полным правом полагал реальность не в противоречивом как таковом, но в самом акте противоречия, которым бытие и небытие взаимно отрицают друг друга и который называется становлением.

Итак, придя к становлению, мы пришли к первому конкретному объекту мышления — и пришли к нему, как и следовало ожидать, не встретив существования. В отношении этого пункта можно ошибиться при чтении французского перевода Гегеля, где существование возникает с этого самого момента как единство бытия и небытия, — или, если угодно, как «становление в этой форме единства». Такой перевод, конечно, не вовсе лишен основания, но и далеко не корректен. Оправдывает его тот факт, что в обычном мышлении, с его спонтанным экзистенциализмом, невозможно говорить о чем-то «конкретном», не подразумевая тем самым, что оно есть «существующее». А некорректен наш перевод потому, что Гегель именно в этом пункте своего учения пытается диалектически построить конкретное понятие становления, а затем и понятия конкретного сущего, сущности и существования, исходя из понятия чистого бытия, абстрагированного от любой экзистенциальной данности. Вот почему Гегель намеренно избегает термина «существование» (Existenz) и предпочитает употреблять совершенно другой термин— «наличное бытие» (Dasein). Как его ни понимать, гегелевское Dasein — не существование. А что именно оно есть, это с достаточной ясностью позволяет увидеть анализ понятия становления.

Мы говорим, что становление выражает отношение бытия к небытию в их взаимном переходе друг в друга. Определение будет неточным, если просто сказать, что оно есть единство бытия и небытия: ведь такая формулировка отбросила бы в тень различие бытия и небытия, существенное для взаимных обменов, конституирующих становление. Взятое само по себе, становление не есть единство бытия и небытия, но, по энергичному выражению Гегеля, скорее их внутреннее беспокойство, их смятение: Werden… ist die Unruhe in sich[1035]. Поэтому не только не запрещено, но даже необходимо преодолеть созерцание становления в его существенной внутренней двойственности, чтобы возвысить его до состояния определенного объекта. Именно эту процедуру мы выполняем, когда мыслим становление как единство бытия и небытия. Мыслить его таким образом — значит полагать его в качестве законченного, остановившегося; значит сделать из «становления» «ставшее», — одним словом, Dasein. Итак, наличное бытие становления возникает в тот самый момент, когда внутренне присущее ему противоречие перестает восприниматься, потому что хотя оно и присутствует в нем по-прежнему, однако более не полагается эксплицитно, а поглощается снимающим его единством.