Однако, не строя подобного рода гипотез, можно вообще заметить, что если я разумею под душой мыслящую сущность самое по себе, то вопрос, однородны или нет душа и материя (которая вообще есть не вещь в себе, а только один из видов представлений в нас), уже сам по себе непозволителен; само собой разумеется, что вещь в себе имеет иную природу, чем определения, составляющие лишь ее состояние.
Если же мы станем сравнивать мыслящее Я не с материей, а с тем умопостигаемым, что лежит в основе внешнего явления, называемого нами материей, то, поскольку мы ничего не знаем о нем, мы не можем также сказать, что душа внутренне чем-то отличается от него.
Таким образом, простое сознание не есть знание о простой природе нашего субъекта, поскольку он должен этим отличаться от материи как сложной сущности.
Но если это понятие даже в том единственном случае, когда оно могло бы быть полезным, а именно при сопоставлении меня самого с предметами внешнего опыта, непригодно для определения характерных и отличительных черт моей природы, то, как бы я ни претендовал на знание того, что мыслящее Я, душа (название для трансцендентального предмета внутреннего чувства) проста, подобное утверждение все же никак не может быть применено к действительным предметам и потому нисколько не расширяет нашего знания.
Так рушится вся рациональная психология вместе с ее главной опорой, и мы не можем здесь, как и вообще в любом другом случае, надеяться расширить свои знания посредством одних лишь понятий (и еще в меньшей степени посредством одной лишь субъективной формы всех наших понятий, [а именно] посредством сознания), безотносительно к возможному опыту, тем более что само основное понятие простой природы таково, что его вообще нет в опыте, а потому нет пути, который приводил бы к нему как к объективно значимому понятию.
То, что сознает свое численное тождество в разное время, есть ввиду этого личность.
Душа сознает и т. д.
Следовательно, душа есть личность.
Если я хочу познать посредством опыта численное тождество внешнего предмета, то я должен обратить внимание на то постоянное в явлении, к чему как к субъекту относится все остальное как определение, и заметить тождество его в то время, когда все остальное [в явлении] меняется. Но я есмь предмет внутреннего чувства, и всякое время есть только форма внутреннего чувства. Следовательно, всякое свое последовательное определение я отношу к численно тождественному Я во всяком времени, т. е. в форме внутреннего созерцания меня самого. На этом основана мысль о том, что индивидуальная природа (Personalität) души должна была бы рассматриваться не как полученная путем вывода, а как совершенно тождественное суждение самосознания во времени, и в этом причина того, что оно считается априорным. В самом деле, смысл этого положения сводится, собственно, лишь к тому, что во все время, когда я сознаю себя, я сознаю это время как принадлежащее к единству моего Я, и совершенно все равно, скажу ли я, что все это время находится во мне как индивидуальном единстве или что я нахожусь во всем этом времени с численным тождеством.
Следовательно, тождество личности неизбежно оказывается в моем сознании. Но если я рассматриваю себя с точки зрения другого лица (как предмет его внешнего созерцания), то [я нахожу, что] этот внешний наблюдатель рассматривает меня только во времени; ведь в апперцепции время, собственно, только представляется во мне. Следовательно, хотя бы он и допускал, что Я сопутствует в моем сознании всем представлениям во всякое время, сохраняя при этом полное тождество, все же он не может отсюда заключить к объективной постоянности меня самого. В самом деле, в данном случае время, в которое полагает меня этот наблюдатель, есть время не моей чувственности, а его чувственности; поэтому тождество, необходимо связанное с моим сознанием, не связано с сознанием наблюдателя, т. е. с внешним созерцанием моего субъекта.
Следовательно, тождество сознания меня самого в разное время есть лишь формальное условие моих мыслей и связи между ними, но оно вовсе не доказывает численного тождества моего субъекта, так как в нем, несмотря на логическое тождество Я, все же могут происходить изменения, делающие невозможным сохранение его тождества, хотя мы по-прежнему наделяем его одним и тем же Я, которое во всех других состояниях, даже и при перемене субъекта, все еще могло бы сохранять мысли предыдущего субъекта и передавать их следующему.
Допуская существование субстанций, нельзя соглашаться с утверждением некоторых древних школ, что все течет и что в мире нет ничего постоянного и устойчивого; однако единством самосознания это утверждение не опровергается. В самом деле, исходя из своего сознания, мы сами не можем судить о том, постоянны ли мы как душа или нет, так как к своему тождественному Я мы причисляем лишь то, что мы сознаем, и потому, само собой разумеется, мы необходимо должны судить, что в течение всего времени, которое мы сознаем, мы суть одни и те же. Между тем, с точки зрения постороннего [наблюдателя], это еще не может быть признано приемлемым, так как, не находя в душе никакого постоянного явления, кроме представления Я, сопутствующего всем представлениям и связывающего их, мы никак не можем установить, меняется ли это Я (одна лишь мысль) точно так же, как и все остальные мысли, связываемые им одна с другой.
Примечательно, однако, что личность и ее предпосылка – постоянность, стало быть, субстанциальность души только теперь должны быть доказаны. В самом деле, если бы мы могли предположить субстанциальность души, то отсюда, правда, еще не вытекала бы непрерывность сознания, но отсюда следовала бы возможность непрерывного сознания в неизменном субъекте, а этого уже достаточно для существования личности, так как оттого, что действие личности на некоторое время прерывается, она еще не исчезает. Но эта постоянность нам не дана до численного тождества нас самих, выводимого нами из тождественной апперцепции; только из этого численного тождества мы заключаем [о постоянности души] (и лишь за этим тождеством, если бы мы шли правильным путем, должно следовать понятие субстанции, применяемое только эмпирически). А так как из тождества Я в сознавании всего того времени, в котором я познаю себя, отнюдь не вытекает тождества личности, то понятно, что на этом тождестве нельзя было обосновывать выше и субстанциальность души.
Подобно понятиям субстанции и простого, понятие личности все же может быть сохранено (поскольку оно лишь трансцендентально, т. е. указывает единство субъекта, который вообще-то нам неизвестен, но в определениях которого существует всесторонняя связь через апперцепцию); в этом смысле понятие личности представляется необходимым и достаточным для практического применения, но мы никоим образом не можем щеголять им как расширением нашего самопознания посредством чистого разума, который вводит нас в заблуждение, указывая, будто мы можем вывести непрерывное сохранение субъекта из одного лишь понятия тождественного Я; между тем это понятие всегда вертится в кругу и не продвигает нас ни в одном вопросе, касающемся синтетического знания. Правда, мы совершенно не знаем, что такое материя как вещь в себе (трансцендентальный объект), однако мы можем наблюдать постоянность ее как явления благодаря тому, что она представляется нам как нечто внешнее. Но когда я хочу наблюдать чистое Я при смене всех представлений, я не имею никакого другого коррелята своих сопоставлений, кроме опять-таки меня самого с общими условиями моего сознания, и потому на все вопросы я могу ответить только тавтологией, а именно свойства, присущие мне самому как объекту, я подменяю понятием о себе и его единством и допускаю то, что требовалось узнать.