В-четвертых, если вы допустите безусловно необходимую сущность (будет ли это сам мир, или нечто в мире, или причина мира), то вы отнесете ее ко времени, бесконечно удаленному от всякого данного момента, так как в противном случае она зависела бы от какого-нибудь другого и более раннего существования. Но в таком случае это существование недоступно для вашего эмпирического понятия и слишком велико для того, чтобы вы когда-либо могли дойти до него путем непрерывного регресса.

Если же, по вашему мнению, все, что принадлежит к миру (как обусловленное или как условие), случайно, то всякое данное вам существование слишком мало для вашего понятия, так как оно заставляет вас искать другого существования, от которого оно зависит.

Во всех этих случаях мы говорили, что космологическая идея или слишком велика, или слишком мала для эмпирического регресса, стало быть, для всякого возможного рассудочного понятия. Почему мы не выразили этой мысли противоположным образом и не сказали, что в первом случае эмпирическое понятие слишком мало для идеи, а во втором слишком велико и, стало быть, вина как бы лежит на эмпирическом регрессе, между тем как мы обвинили космологическую идею в том, что она, будучи слишком велика или слишком мала, отклоняется от своей цели, а именно от возможного опыта? Причина этого в следующем. Только возможный опыт может сообщить нашим понятиям реальность; без этого всякое понятие есть лишь идея, лишенная истины и отношения к предмету. Поэтому возможное эмпирическое понятие было масштабом, по которому необходимо судить об идее, есть ли она только идея и вымысел, или же она находит в мире соответствующий предмет. Ведь мы говорим о вещи, что она слишком велика или мала по сравнению с другой только в том случае, если она принимается ради этой другой вещи и должна сообразоваться с ней. Среди пустяковых вопросов древних диалектических школ был, между прочим, и следующий: если шар не проходит через отверстие, то как нужно сказать – шар слишком велик или отверстие слишком мало? В этом случае безразлично, как вы скажете, вы ведь не знаете, что ради чего существует: шар для отверстия или наоборот. Но вы, конечно, не станете говорить, что человек слишком длинен для своей одежды, а скажете, что одежда слишком коротка для человека.

Таким образом мы пришли к обоснованному подозрению, что космологические идеи и вместе с ними все спорящие между собой умствующие утверждения имеют в своей основе, быть может, пустое и лишь воображаемое понятие о способе, каким нам дается предмет этих идей; уже это подозрение может навести нас на правильный след, чтобы рассеять ту иллюзию, которая так долго вводила нас в заблуждение.

Трансцендентальный идеализм как ключ к разрешению космологической диалектики

В трансцендентальной эстетике мы в достаточной степени доказали, что все созерцаемое в пространстве или времени, стало быть, все предметы возможного для нас опыта суть не что иное, как явления, т. е. только представления, которые в том виде, как они представляются нами, а именно как протяженные сущности или ряды изменений, не имеют существования сами по себе, вне нашей мысли. Это учение я называю трансцендентальным идеализмом[94]. Трансцендентальный реалист превращает эти модификации нашей чувственности в вещи, существующие сами по себе, и потому считает представления вещами самими по себе.

С нами поступили бы несправедливо, если бы нам приписали давно уже обесславленный эмпирический идеализм, который, допуская собственную действительность пространства, отрицает существование протяженных сущностей в нем или по крайней мере считает его сомнительным и не находит в этой области достаточно ясного различия между мечтой и реальностью. Что же касается явлений внутреннего чувства во времени, то здесь он не находит никаких затруднений, считая их действительными вещами, и даже утверждает, будто один этот внутренний опыт достаточно доказывает действительное существование своего объекта (самого по себе вместе со всем временным определением).

Наш же трансцендентальный идеализм считает, что предметы внешнего созерцания действительны, так как они созерцаются в пространстве, и что все изменения во времени действительны, так как их представляет внутреннее чувство. В самом деле, так как пространство есть уже форма того созерцания, которое мы называем внешним, а без предметов в пространстве не было бы никаких эмпирических представлений, то мы можем и должны считать протяженные в нем сущности действительными; то же самое следует сказать и о времени. Но само это пространство и время, а вместе с ними и все явления суть сами по себе не вещи, а только представления и не могут существовать вне нашей души; даже внутреннее и чувственное созерцание нашей души (как предмета сознания), определения которой представляются через последовательность различных состояний во времени, также не есть Я в собственном смысле слова, как оно существует само по себе, или трансцендентальный субъект, а есть лишь явление, данное чувственности этой неизвестной нам сущности. Наличие этого внутреннего явления как вещи, существующей самой по себе в таком виде, нельзя допустить, потому что условием его служит время, которое не может быть определением какой бы то ни было вещи самой по себе. Однако эмпирическая истинность явлений в пространстве и времени вполне установлена и достаточно отличается от мечты, если то и другое правильно и целиком связано друг с другом в опыте по эмпирическим законам.

Итак, предметы опыта никогда не даны сами по себе: они даны только в опыте и помимо него вовсе не существуют. Что могут быть жители на Луне, хотя ни один человек никогда не видел их, без сомнения, можно допустить, но это означает лишь, что в возможном продвижении опыта мы могли бы натолкнуться на них; ибо действительно все то, что находится в контексте с восприятием по законам эмпирического продвижения. Следовательно, жители Луны действительны в том случае, если они находятся в эмпирической связи с моим действительным сознанием, хотя они от этого не становятся еще действительными сами по себе, т. е. вне этого эмпирического продвижения.

Нам действительно ничего не дано, кроме восприятия и эмпирического продвижения от данного восприятия к другим возможным восприятиям. Ведь явления сами по себе, будучи только представлениями, действительны лишь в восприятии, которое на самом деле есть не что иное, как действительность эмпирического представления, т. е. явление. Если мы до восприятия называем какое-нибудь явление действительной вещью, то это или означает, что мы в продвижении опыта должны натолкнуться на такое восприятие, или не имеет никакого смысла. В самом деле, утверждать, что явление существует само по себе, безотносительно к нашим чувствам и возможному опыту, можно было бы, конечно, лишь в том случае, если бы речь шла о вещи самой по себе. Но речь идет только о явлении в пространстве и времени, которые суть лишь определения нашей чувственности, а не определения вещей самих по себе, и потому то, что находится в пространстве и времени (явления), не существует само по себе, а есть только представления, которые, если они не даны в нас (в восприятии), не встречаются нигде.

Способность чувственного созерцания есть, собственно, только восприимчивость, [т. е.] способность определенным образом испытывать воздействия посредством представлений, отношение которых друг к другу есть чистое созерцание пространства и времени (чистые формы нашей чувственности) и которые, поскольку они соединены и определимы в этих отношениях (в пространстве и времени) по законам единства опыта, называются предметами. Нечувственная причина этих представлений совершенно неизвестна нам, и потому мы не можем созерцать ее как объект, так как подобный предмет мы должны были бы представлять себе не в пространстве и не во времени (составляющих лишь условия чувственного представления), а между тем без этих условий мы не можем иметь никакого созерцания. Впрочем, чисто умопостигаемую причину явлений вообще мы можем назвать трансцендентальным объектом просто для того, чтобы иметь нечто соответствующее чувственности как восприимчивости. Весь объем и связь наших возможных восприятий мы можем приписать этому трансцендентальному объекту и утверждать, что он дан до всякого опыта, сам по себе. Однако сообразные с этим объектом явления даны не сами по себе, а только в этом опыте, потому что они суть лишь представления, которые имеют значение действительного предмета только как восприятия, а именно тогда, когда это восприятие находится в связи со всеми другими восприятиями по правилам единства опыта. Таким образом, можно сказать, что действительные вещи прошедшего времени даны в трансцендентальном предмете опыта; но они суть предметы и действительны для меня в прошедшем времени, лишь поскольку я представляю себе, что регрессивный ряд возможных восприятий (руководствуясь историей или идя по следам причин и действий), словом, обычный ход вещей приводит по эмпирическим законам к прошедшему временному ряду как условию настоящего времени, причем этот ряд представляется как действительный только в связи возможного опыта, а не сам по себе, так что все события, прошедшие с незапамятных времен до моего существования, означают тем не менее не что иное, как возможность продолжить цепь опыта от настоящего восприятия к условиям, определяющим это восприятие по времени.