И оборотной стороной универсалистской трактовки компетенций действия неизбежно оказывается догматизм коммуникативной философии Хабермаса, на фоне которого генеалогическая модель, как отмечает Келли, выглядит особенно выигрышно: цель генеалогии состоит как раз в том, чтобы помочь нам осознать опасности подсознательного процесса социализации, в ходе которого мы чему-то обучились, но от чего в свете открытий генеалогии можем захотеть и “отучиться”. В отличие от теории социальной эволюции Хабермаса, в которой все безальтернативно предопределено, генеалогия позволяет нам осознать опасности, заключенные именно в том, что мы толком не знаем, что приобрели. И человеческая свобода вполне допускает сознательный отказ от схем мысли и действия, ставших в результате эволюции нашей “второй природой”.

Келли признает, что Хабермас не является совсем уж пещерным трансценденталистом и догматиком — скорее можно констатировать безнадежную попытку сочетать несовместимое: универсалистскую теорию с идеей ее социально-исторической обусловленности. Ведь, отмежевываясь от Апеля, Хабермас отказывается от идеи предельного обоснования в философии и признает, что “идеализирующие предпосылки” коммуникативного действия (в первую очередь, симметричность взаимного признания притязаний на значимость) возникают в определенный исторический момент (в эпоху модерна) и, таким образом, являются не априорными, а историчными. Столь же историчной по своей природе объявляется и сама философия коммуникативной рациональности. Но затем Хабермас делает принципиальное для его концепции утверждение, которое совершенно перечеркивает все его многочисленные “правильные” тезисы: хоть рациональные предпосылки коммуникации в своем существовании и имеют историческое происхождение и в этом смысле зависят от контекста, их значимость объявляется безусловной и трансцендирующей любой контекст[37]. То же самое относится им и к модерну как таковому: хоть этот тип социальной жизни и возник лишь несколько столетий назад, он не является лишь одной из многих исторических традиций, которые мы можем принимать или отвергать по своему усмотрению: по своей значимости модерн универсален, а значит, неизбежен, необратим и неизменен.

Эта антиисторическая идея универсально значимой коммуникативной компетенции оборачивается у Хабермаса еще одним грехом — образом “идеальной речевой ситуации”, т. е. состояния полного развития компетенции, которая к тому же проявляется в условиях отсутствия каких-либо искажений коммуникации механизмами власти. Именно этот образ “рациональной коммуникации вне власти” делает явным безнадежно утопический характер концепции Хабермаса, неспособной служить моделью действенного социального критицизма. И если соотносить философию коммуникативной рациональности и генеалогию с франкфуртским прообразом критической теории, то можно, как полагает Дэвид Хой, утверждать, что Хабермас скорее откатывается назад — к скрыто апологетической “традиционной теории”, тогда как подлинным наследником критических интенций Франкфуртской школы оказывается именно генеалогическая историография Фуко[38].

Жестокая ирония Великого Равновесия — свирепая критика Хабермаса бумерангом вернулась обратно: в ответ на обвинения концепции Фуко в “презентизме”, “релятивизме” и “криптонормативности” он получил “трансцендентализм” (в смысле абсолютистского а-историзма), “догматизм” и “утопизм”. Как он сам констатировал внутреннюю противоречивость Фукианской позиции, делающей генеалогию власти несостоятельной стратегией социальной критики, так и его собственная коммуникативная модель, с помпой заявленная именно в качестве “критической теории сегодня” была развенчана как безнадежно консервативная “теоретическая теория”, лишь декорированная под новейшие веяния.

Именно эта “логика бумеранга” объясняет карикатурный характер некоторых версий обобщающей рефлексии на противостояние двух моделей социальной критики, которые предлагались с учетом “перераспределения ролей”. В частности, Дэвид Оуэн предлагает такие формулировки сущности альтернативных подходов, которые никак нельзя признать “свободными от оценки”: “Мы можем обобщить специфический для Хаабермаса способ ориентации мышления так: критика ориентирует коммуникацию на идеал коммуникативного сообщества (трансцендентный идеал); она выражает эту ориентацию в коммуникации в терминах просвещения (проекта, стремящегося примирить реальное и идеальное), в котором публичное использование коммуникативной свободы подвергает себя регулятивным ограничениям перформативной согласованности, т. е. универсальным правилам рациональной аргументации (законного применения разума). (…) Мы можем обобщить позицию Фуко следующим образом: генеалогия является примером такой ориентации мышления, где мышление направлено на деятельность самоуправления (имманентный идеал) и выражает эту ориентацию в терминах просвещения (процесса становления иными, чем мы есть), в котором публичное использование разума направлено на постановку под вопрос современных пределов необходимого (агональное использование разума)”[39].

Догматический законник Хабермас нужен здесь вообще лишь затем, чтобы выгодно оттенить состязательный и креативный характер мышления Оуэновского кумира — Фуко. Карикатурность изображения оппонента воспроизводится до смешного точно: как Хабермас утверждал, что Фуко на деле не справился с преодолением “философии субъекта” и впал в скрытый трансцендентализм, так и мстительные восстановители справедливости отплачивают Хабермасу тем же: “…Из фукианской перспективы теория Хабермаса принадлежит к тому же общему классу субъект-центрированной философии, наподобие феноменологии и экзистенциализма, несмотря на то, что форма субъекта здесь скорее процедурна, чем субстантивна”[40]. Нельзя не отметить, что второй виток дискуссии, связанный с “восстанием фукианцев”, при всей значительности результатов, несет на себе также и следы эскалации брани: “трансценденталист!” — “сам трансценденталист, да еще в шляпе!”.

И, тем не менее, действительным результатом дискуссий 90-х стала не замена хабермасианской тенденциозности на фукианскую, а более точное и сбалансированное представление о продуктивной стратегии социального критицизма. Если вынести за скобки полемический запал, то для любого непредвзятого участника стало ясно, что Хабермас не трансценденталист, а Фуко не антирационалист, что позиции этих мыслителей обозначают крайние точки в спектре современной критической теории, что каждая из этих позиций по-своему резонна и по-своему недостаточна. Концепции Хабермаса и Фуко полярны и взаимодополнительны, и действительный вопрос состоит уже не в том, какую из них выбрать в качестве непререкаемого образца, а в том, как практиковать критическую теорию в промежутке между Сциллой теории коммуникативного действия и Харибдой генеалогии. Подчеркнем, что речь идет вовсе не о каком-то “синтезе” этих моделей (представляется достаточно очевидным, что они несоединимы), а о создании оригинальных концепций в рефлексивно-критическом соотнесении с полярными образцами. Ясно, что при этом критические теоретики могут тяготеть преимущественно к какому-то из этих полюсов, но в любом случае занимают позицию между ними.

В частности Хоннет и Маккарти, в принципе солидаризируясь с коммуникативной моделью, в 90-е годы акцентируют свое расхождение с ее Хабермасовой версией. Хоннет усматривает основной изъян теории коммуникативного действия в том, что основополагающие структуры интерсубъективности в ней не связаны с конкретным моральным опытом индивидов. Возможность преодоления абстрактного рационализма, составляющего основной недостаток философии Хабермаса, открывается благодаря замене универсальной прагматики оригинальной антропологической концепцией, раскрывающей связь интерсубъективных структур с динамикой личностной идентичности.