Одна из проблем, которую, по убеждению Гегеля, так и не удалось разрешить Фихте, – вопрос о сопряжении теоретического и практического разума, т.е. теории, философии, науки, с одной стороны, и нравственности, права, государственной жизни – с другой. Подлинная философская система та, которая будет охватывать субъективное и объективное, или, выражаясь понятиями фихтевской философии, сферы Я и не-Я, которая найдет способы перехода от первой области ко второй. Гегель тут согласен с Фихте. Но он утверждает, что эти переходы как раз и не удались Фихте. «В качестве теоретической способности я не могу положить себя совершенно объективным образом и выйти из противоположения. „Я с определенностью полагает себя благодаря не-Я“ – такова третья часть основного тезиса, благодаря которой Я конституируется в качестве интеллигенции. Но если тут объективный мир оказывается акциденцией интеллигенции и остается неопределенным не-Я (благодаря которому интеллигенция ведь полагает себя как определенную), если всякое определение не-Я есть продукт интеллигенции, то ведь остается втуне одна сторона теоретической способности, которая ее и обусловливает, а именно: объективный мир, в его бесконечном определении со стороны интеллигенции, остается неким для себя существующим, которое к тому же и для себя не определено» ⁴⁶.

Здесь – один из центральных пунктов расхождения с Фихте, где уже как бы замешивается раствор, который впоследствии пойдет на строительство фундамента собственной философской системы Гегеля. Неприемлемо для Гегеля не то, что объективный мир в системе Фихте стал «стороной» теоретической способности. Существенно другое: сама эта способность истолкована так, что она оказывается не в силах «определить» объективный мир. Иными словами, Гегель критикует систему Фихте не за то, что она исходит из идеалистических постулатов, а за то, что экспансионистские притязания интеллигенции, направленные на полное овладение объективным миром, оказались нереализованными. Объективный мир остался непроницаемым для фихтевского Я, «для себя существующим». Идеальное, продолжает Гегель, тем самым обособляется у Фихте от реального, причем на смену начальному – и правильному – стилю позитивно утверждаемого тождества Я = Я (Я есть Я) не случайно приходит менее уверенное, «увещевающее»: Я должно быть равно Я. Поэтому в системе Фихте не увязываются концы с концами: «результат системы не приводит к ее началу» ⁴⁶. Обратим внимание на требование связать начало и результат системы: оно также будет развито далее в более поздних гегелевских рассуждениях о системности.

Другая фундаментальная проблема, которая, как считает Гегель, остается у Фихте нерешенной из-за пороков его системы: это отношение Я к природе. Для Гегеля здесь довольно существенный пункт прежде всего в силу его тогдашних шеллингианских ориентаций. Но дело не только в них. Для всего мировоззрения, мироощущения философа, глубоко коренящегося в идеалах молодых лет, весьма существенно, чтобы природа, с одной стороны, не была оставлена в ее «мертвой» противоположности по отношению к человеку, по отношению к духу и чтобы, с другой стороны, «священное» объединение человека и природы не было получено ценой принесения в жертву человеческой свободы. Фихте, конечно, руководствовался аналогичными побуждениями, что Гегель понимает, приводя соответствующие фихтевские размышления о «синтезе природы и свободы». Но, заявляет Гегель, природа остается у Фихте «как в теоретическом, так и в практическом отношениях по существу чем-то определяемым и мертвым» ⁴⁷. Та же судьба – омертвление, нереализуемость – постигает свободу в ее фихтевском толковании ⁴⁸. Не удался Фихте и другой системный замысел – создать теоретическую платформу для единства наук ⁴⁹. Таков жесткий приговор, выносимый Гегелем фихтевской системе, а через нее и кантианству ⁵⁰.

Что же Гегель в работе «Различие…» противопоставляет фихтеанству? Как мыслит он ответить на диалектические требования, выдвигаемые перед новаторской философской системой? Увы, единственный ответ – общая апелляция к тождеству. Заимствованный из философии Шеллинга и вырванный из сложного контекста шеллинговских рассуждений, принцип тождества здесь не более чем призыв добиться единства противоположностей субъективного и объективного, свободы и необходимости: «Всякая система есть одновременно система свободы и необходимости. Свобода и необходимость суть идеальные факторы и, следовательно, не реальные противоположности; абсолютное в качестве такового при этом не может себя полагать в одной из обеих форм, и наука философии не может быть то системой свободы, то системой необходимости. Такая отделенная свобода была бы только формальной свободой, так же как отделенная необходимость – формальной необходимостью» ⁵¹.

Как конкретно философ может добиться этого единства? Гегель вслед за Шеллингом выдвигает на первый план «трансцендентальное созерцание», а кантианцев и фихтеанцев критикует за «сведение философии к логике». Любопытный контраст по сравнению с более поздним гегелевским логицизмом! «В трансцендентальном созерцании благодаря интеллигенции и в ее пользу сняты все противоположности, уничтожено всякое различие конструкции универсуума и той его организации, которая созерцается и лишь представляется как независимое объективное. Продуцирование сознанием такого тождества – и есть спекуляция; поскольку же идеальное и реальное в нем едины, то оно есть созерцание» ⁵². Апология трансцендентального созерцания, которое так резко критически (значит, и самокритически) будет оцениваться в «Феноменологии духа», – одно из свидетельств того, насколько мало Гегель в начале века продвинулся в разработке позитивных оснований собственной философской системы. Ее еще нет, хотя некоторые контуры будущего системного здания начинают прорисовываться.

Оценивая работу 1801 г. с точки зрения интересующих нас проблем системности и историзма (в связи с идейным развитием философского сообщества), мы вправе сделать следующие выводы.

1. Гегель пока еще не готов разработать собственную философскую систему. Но мыслитель уверен: новая философская система должна быть создана; более того, она обязательно будет создана, побуждаемая и пробуждаемая «живым духом» философствования. Имманентная цель системы – обеспечить внутреннее единство многомерной философской проблематики. Предварительно должны быть, как полагает Гегель, выявлены основные критерии философского системного мышления. Мыслитель формулирует требования к системе философии, которые представляются немаловажными. Недаром же и впоследствии Гегель не изменит некоторым из них. В основание системы надо положить, согласно Гегелю, диалектический принцип противоречия, единства противоположностей в форме тождества субъективного и объективного, который конкретизируется через единство «Я и природы, чистого и эмпирического самосознания, познания и бытия, самополагания и противополагания конечного и бесконечного» ⁵³.

Итак, Гегель стал продумывать критерии философской системы диалектические требования к ней. Работа «Различие между системами философии Фихте и Шеллинга» является шагом на пути формулирования Гегелем принципиальных для него идеалов системного философского мышления. Возникает один из первых проектов членения философской системы.

2. Гегель отныне будет считать альфой и омегой системной работы сопряжение теоретического и практического разума, наук о природе и наук о человеке, в конечном счете во имя объединения необходимости и свободы. Идеал свободы по-прежнему ставится во главу угла, но уже более тесно связывается с необходимостью. Только благодаря их диалектическому объединению, как полагает Гегель, философ и философская система способны пробиться сквозь «обособление», «отчуждение», неминуемо присущих самому духу системности, – пробиться к «вечности», целостности, включиться в совокупную историю человеческой культуры, человеческого духа. Этот процесс столь же неизбежен, сколь и драматичен.