За словно бы чисто формальными спорами об этом таинстве, этом действе-напоминании о Тайной вечере, крылся куда более глубокий вопрос об отношениях человека с Богом в меняющемся мире. Характер присутствия Бога в хлебе и вине крайне смущал западных реформаторов, которые в большинстве сохранили этот обряд, изменив его форму или перетолковав его суть. Гуситы стремились превратить «общую службу» (буквальный перевод слова «литургия») в истинно общую, сделав оба Святые дара равно доступными для всех. Лютер, пытаясь примирить подлинность присутствия Христа и отсутствие фактического пресуществления в хлебе и вине, говорил не о пресуществлении, но о единосущности. Римский догмат евхаристии был точно сформулирован только тогда, когда возникла необходимость противостоять различным толкованиям этого таинства реформаторами. Этот догмат гласил: 1) Христос присутствует в таинстве реально, а не просто символически; 2) полное изменение сути даров (пресуществление) происходит в тот момент, когда священник повторяет слова Иисуса на Тайной вечере: «сие есть тело мое… сия есть кровь моя»; и 3) неизменными остаются чисто «несущественные» свойства вина и хлеба[558].

На протяжении XVII столетия православная Церковь тоже ощущала вызов, брошенный реформаторами, и приняла католический термин «пресуществление» как «единственно возможное слово для отрицания протестантской ереси и одновременно утверждения православной веры»[559]. Русская церковная иерархия, особенно опасавшаяся раскольничьих ересей, играла ведущую роль в общем ужесточении догматических позиций и все большем использовании диалектического метода и схоластической казуистики для их формулирования. Католические, а особенно иезуитские приемы и богословская терминология легко просматриваются в двух незначительных попытках православной Церкви восточных славян обеспечить свою паству систематизированным катехизисом — в «Катехизисе» Могилы 1640 г. и катехизисе 1670 г. Симеона Полоцкого «Венец кафолической веры». Таким образом, Медведев всего лишь продолжал традицию, начало которой положил его учитель Полоцкий, когда рассуждал о пресуществлении и повторял другие положения католического учения о евхаристии в своем длинном догматическом диалоге «Хлеб Жизни» и втором, более полемическом труде «Манна Хлеба Жизни».

Изложение Медведевым католической позиции оскорбляло русское православие в двух важных отношениях. В первую очередь, различение несущественных и существенных свойств вина и хлеба терминологически вносило казуистику в то, что православие считало Святым таинством, свершавшимся за закрытыми дверями алтаря во время третьей, наиболее священной части православной обедни, называющейся «литургией верных». Кроме того, оно указывало точный момент, когда Бог нисходит к человеку через пресуществление Святых даров.

Именно второе навлекло на Медведева нападки, а затем и анафему, так как имело непосредственное отношение к первопричине раскола между Церквами — к отказу восточной принять западную версию Никейского Символа веры, согласно которому Святой Дух исходит от Отца и Сына. Некое внушающее благоговейный ужас, исполненное тайны главенство внутри единосущей Святой Троицы на Востоке отводилось Отцу, а позиция Медведева словно бы вновь ставила под сомнение это главенство. В той мере, в какой вообще можно определить точный миг, с какого Бог пресуществляет себя в хлебе и вине, миг этот, настаивали критики Медведева, наступает после молитвы священника о нисхождении в Святые дары Духа Святого, следом за повторением слов Христа.

Иными словами, чудо присутствия Бога в Святых дарах обеспечивалось не тем, что священник повторял жертвенные слова Христа, но общей молитвой верующих, просящих Бога о нисхождении Его Духа Святого[560].

Стало быть, за всей корыстью интриги, завершившейся трагедией Медведева, крылось нежелание русской Церкви полностью принять четко сформулированные догматы католицизма в послереформационную эпоху, сколько бы формулировок и методов обучения ее иерархи ни заимствовали у католиков. Русская Церковь демонстрировала упрямую решимость вновь утвердить уникальность своих догматов даже в то самое время, когда она утрачивала былую независимость от государства и отвергала свою прежнюю ориентацию на греческую культуру.

В одном «латинизаторы и грекофилы сходились — в своей оппозиции западным церквам. Медведев обрушивался на еретические идеи, которые обнаруживал у московских справщиков переводных книг, а братья Лихуды написали несколько трактатов против католиков, лютеран и кальвинистов[561].

Так они способствовали укреплению ксенофобии русской Церкви, и на исходе века этой ксенофобии были принесены в жертву двое иностранцев: Квирин Кульман и Юрий Крыжанич. Оба приехали в Москву из западных славянских земель, возлагая большие надежды на роль, которую Россия могла бы сыграть в религиозном возрождении Европы. Каждый был пророком, не признанным в своем отечестве, обоих отвергла и Россия. С чисто западной точки зрения они являют собой всего лишь интересные дальние отголоски: Реформации, с одной стороны, и Контрреформации — с другой. Однако в России они стали предвестниками важнейших новых идей и направлений. Оба показывают, до какой степени корни «чисто русских» движений и идей можно проследить до их западного или хотя бы нерусского происхождения.

Хорватский священник-католик Юрий Крыжанич впервые приехал в Россию вместе с польской дипломатической миссией в 1647 г., а затем вернулся в 1659 г. под видом украинского беженца[562]. На протяжении своего второго пребывания в России, длившегося целых два десятилетия, Крыжанич ратовал одновременно за одну старую и одну новую идею. Старой была идея обращения России в католичество; новой была идея развития России как центра новообъединенного славянства. Только такое объединение могло, по убеждению Крыжанича, противостоять возрастающей силе немцев-протестантов, с одной стороны, и неверных турок — с другой. Мечту о том, чтобы Россия, а не Польша стала оплотом католических надежд в Восточной Европе, некоторые круги в Ватикане началй лелеять еще в период могущества Московского государства при Иванах 111 и IV. Идея эта была особенно популярна у хорватских католиков, которые принимали участие в поддержанном Ватиканом Иллирийском движении и чье стратегическое воображение могло увлечься идеалом славянского единства[563], который уже был выдвинут в 1601 г. итальянским патером Мавро Орбини в его «II regno de gli Slavi, hoggi corrot-tamente detti Scliiavoni»[564] — первой когда-либо написанной всеобщей истории славянских народов[565]. Официальное признание династии Романовых Священной Римской империей в 1654 г. расчистило путь для возобновления тесных связей с Россией и отправления туда посольств, которые обычно включали католических священнослужителей.

Особый интерес к России проявляла ватиканская Конгрегация пропаганды веры, основанная в 1622 г. главным образом для того, чтобы завязывать связи с восточными христианами. Конгрегация была полезным орудием для утверждения влияния католичества внутри России, так как она, в отличие от Общества Иисуса, не ассоциировалась с польской агрессией. Однако Конгрегации не хватало полувоенной организации иезуитов, и она не могла осуществлять контроль над теми, кто отправлялся в Россию от ее имени. Лигарид, например, получил образование благодаря Конгрегации и более или менее сотрудничал с ней, но поспешил с ней порвать, едва начал пролагать себе дорогу в мире православия[566]. Крыжанич, напротив, видимо, оставался рьяным католиком на протяжении своего гораздо более длительного пребывания в России. Поскольку многие документы не сохранились, определить размах его миссионерской деятельности там невозможно. Однако несомненно, что вскоре после своего второго приезда в Россию он стал библиотекарем и составителем каталога в Кремле и отказался содействовать образованию новой Церкви, подчиненной государству. Вероятно, по этой причине в начале 1661 г. его выслали в Сибирь, в далекий Тобольск, где он и оставался до смерти Алексея. Во время своей ссылки Крыжанич написал несколько весьма содержательных и глубоких сочинений о допетровской России и вернулся в Москву только в 1677 г. в результате безуспешной попытки заручиться поддержкой нового царя.