Если Московия видела в России «Виноград российский», взращенный Господом и приносящий урожай в жизни грядущей, Алексей словно бы считал ее теперь местом, где человек может создать собственный «вертоград многоцветный». Это соответственно были заглавия самого знаменитого сочинения старообрядцев, направленного против реформ, и самого знаменитого сборника стихов Симеона Полоцкого, нового придворного поэта. Точно так же, как «вертоград» стихов Полоцкого был полон таких немосквитянских тем, как гражданственность и философия[503], так новые Измайловские сады Алексея под Москвой были полны всяких западных нововведений. За воротами в стиле барокко располагались ветряные мельницы, огороды со всякими травами, цветники, оросительные канавы, клетки со зверями и беседки для отдыха и развлечений[504].

Еще более значительным символом светского изящества стал дворец, построенный Алексеем между 1666 и 1668 гг. в Коломенском под Москвой[505]. Бесспорно, там можно заметить поверхностную дань традиционализму, вообще характерную для царствования Алексея, — практически деревянное здание венчали купола-луковицы и шатровые крыши. Однако, как никогда прежде в московских зданиях, внутрь лился свет через три тысячи слюдяных окошек, озаряя огромную фреску, изображающую гелиоцентрическую Вселенную. И столь же непривычный мир зеркал, роскошной мебели и импортированных механических устройств. Со стен, где полагалось бы висеть иконам, смотрели лица Юлия Цезаря, Александра Македонского и Дария. А посетителей Алексей принимал, сидя на троне между двумя огромными заводными львами, которые по условному сигналу вращали глазами, разевали пасти и ревели. Полоцкий считал Коломенское восьмым чудом света. Однако, пожалуй, точнее будет назвать его первым чудом нового мира, где в творениях новой империи начинала доминировать западная технология. Сохраняя яркие и броские черты национальной традиции, Алексей построил первый из великолепных дворцов, которые стали символами России Романовых. Он заимствовал претенциозную строительную программу Никона и ксенофобскую надменность Аввакума, но оставил позади религиозные убеждения обоих. Начинался долгий и мучительный путь — хотя в некоторых отношениях прямой и неизбежный — от Коломенского и Измайлова XVII в. к «паркам культуры и отдыха» века XX.

Прозападные перемены в последние годы правления Алексея были глубоко революционными в современном смысле слова. Однако в тогдашнем (того столетия) смысле «революции» как восстановления нарушенного естественного порядка, воплощенного в образе сферы, символизирующей обретение исходного положения, истинными революционерами были потерпевшие поражение религиозные реформаторы[506]. И теократы, и фундаменталисты пытались возвратить Россию после противоестественной капитуляции перед чужеземщиной к ее постулируемому первоначальному христианскому предназначению. И те, и другие уповали, что царь вернет русскому христианству его изначальную чистоту, и одновременно и те, и другие инстинктивно понимали, что их дело безнадежно. С горечью они пришли к выводу, что либо Алексей — второй Юлиан Отступник и тайно отрекся от истинной веры, либо Москва стала «четвертым Римом», которому «не быть», как они верили прежде[507].

В новой светской придворной культуре эти религиозные реформаторы всюду находили признаки того, что царство Антихриста уже началось. Не только Церковный Собор был созван в год, помеченный числом зверя, но в том же самом году Гизель преподнес царю свой трактат «Мир с Богом человеку», поддерживавший новый взгляд на догматы, и в этом богословском труде было 666 страниц![508] Фронтиспис другого киевского трактата, вышедшего в том же году, изображал царя Давида и апостола Павла, указующих мечами на шар, с вершины которого русский царь устремляется в битву. Рисунок был снабжен цитатой из «Откровения» — библейской книги, наиболее часто цитируемой в ту эпоху[509]. Первая картина, которую написал для царя новоназначенный придворный художник-голландец (и представил ему в день Нового 1667 года), еще усилила дурные предчувствия, так как изображала падение Иерусалима[510].

Апокалиптические настроения раскольников были логическим следствием их беззаветной преданности московской идеологии проповедования Священного Писания. Но чтобы понять раскол до конца, необходимо мо подойти к нему не только с русской, но и с византийской и западной точек зрения. Собственно говоря, этот по видимости особый и сугубо русский раскол во многих отношениях можно назвать «византийским по форме и западным по содержанию».

Византийская форма бесспорна. Сугубое внимание к мельчайшим частностям обрядов и служб, сложнейшие придворные интриги, в которых участвовали и патриарх, и император, постоянные обращения обеих сторон к греческим отцам церкви и ожесточенная полемика вокруг апокалиптических и пророческих библейских текстов — все это очень напоминает ранние религиозные распри в Восточной Христианской империи. Церковные соборы, в которых иноземные патриархи участвовали совместно с русским духовенством, были ареной принятия кардинальных решений: первоначального одобрения реформ Никона в 1654 г. и отлучения фундаменталистов с низложением Никона в 1667 г. Губительная внутренняя война между интеллектуально искушенной партией патриарха и старообрядцами-проповедниками на протяжении века, в котором Московскому государству все время угрожали серьезнейшие опасности, в некоторых отношениях напоминает роковую борьбу между просхоластами и квиетистами в последние дни окруженной врагами Византии.

Тем не менее, знакомясь с дотошно подобранными аргументами церковных дебатов, начинаешь чувствовать, что суть спора лежит гораздо глубже словесной ее рационализации обеими сторонами. Аввакум обращался к отцам церкви по той же самой причине, по какой Никон прибегал к византийским прецедентам, — как к средству оправдывать и отстаивать уже занятую позицию. Собственно говоря, они оба нарушали основные традиции православия, которое претендовали защищать. Дуализм Аввакума заставил его в тюрьме отстаивать еретическое утверждение, что Христос Троицы не вполне идентичен историческому Иисусу. Честолюбие толкало Никона претендовать — практически, если не теоретически — на патриаршую власть, превосходящую ту, которой когда-либо пользовались константинопольские патриархи.

И Аввакума, и Никона глубоко возмутил бы даже намек на то, что их позиции в чем-то имеют аналоги на Западе. О Западе у обоих было самое смутное представление, и во многих отношениях их движущей силой было слепое антизападничество. Но именно эти чувства указывают на некую более глубинную связь. Ведь Россия в царствование Алексея уже не представляла собой герметически закупоренную культуру. Неизбежно, пусть и бессознательно, она приобщалась европейским тенденциям, причем не только экономическим и военным, но и идеологическим. Собственно говоря, раскол в русской Церкви можно в определенной степени рассматривать как последнюю дань европейской Реформации сельских окраин Европы, как полыхание на ее периферии костров, зажженных на Западе веком раньше.

В широком смысле раскол русской Церкви — как и раскол на Западе возник из новых опасений, как бы религия не лишилась своей силы и жизненности среди пугающих экономических и политических перемен начала нового времени. Эта «вторичная религиозность» охватила РОССИЮ позднее, чем Запад, в первую очередь из-за того, что экономические перемены наступили там позднее, как позднее появились и светские идеи. А особую остроту она приобрела в России по сравнению со многими странами Запада потому, что не предшествовала великим войнам конца XVI — начала XVII вв., а последовала за ними. Оживление религиозного фанатизма в России шло по пути, в целом довольно схожем с уже пройденным Западом. Соперничающие силы внутри Церкви начали ожесточенную борьбу, которая вскоре привела к физическим расправам и несгибаемому доктринерству. Две ведущие стороны спора сожгли себя, сражаясь друг с другом, и таким образом открыли путь новой светской культуре нового времени.