Странные отношения любви-ненависти постоянно существовали между этими гордыми, страстными и суеверными народами — и тот и Другой руководствовался народными сказаниями о неслыханном воинском героизме; и тот и другой вдохновлялся преданиями о местночтимых святых; и тот и другой сохранил до наших дней богатую музыкальную традицию древнего атонального народного плача; и тот и другой предназначен был стать плодородной почвой для революционного анархизма и гражданских войн с глубоко интернациональным подтекстом в XX в.
Во время наполеоновского вторжения, вызвавшего подъем национального самосознания, русские вновь с особой остротой испытали чувство общности с Испанией. Испанское сопротивление — «герилья», т. е. «маленькая война», — вдохновляло вождя русского партизанского движения в 1812 г.[212]. Реформаторы-декабристы послевоенного периода также черпали вдохновение в патриотическом катехизисе и конституционалистских планах своих испанских двойников[213].
Ортега-и-Гассет, один из наиболее проницательных испанцев XX в., отметил странное сходство между «Россией и Испанией, двумя оконечностями большой диагонали Европы… двумя коренными народами, нациями, в которых преобладают простолюдины». И в Испании, и в России «образованное меньшинство… испытывает трепет» перед народом и «не способно пропитать эту гигантскую народную плазму своим организующим влиянием. Поэтому русская действительность выглядит такой протоплазменной, аморфной, неизменно старомодной»[214]. Даже будучи менее «протоплазменной», Испания была столь же несостоятельна, как и Россия, в устремлениях к свободе, а в грезах о всеобщей справедливости образованное меньшинство «двух оконечностей» Европы обращалось к поэзии, анархии и революции.
Русские современники всегда находились под обаянием испанской страстности и непосредственности, видя в этом духовную альтернативу бездушной чопорности Западной Европы. Они идеализировали плутовские проделки Ласарильо с Тормеса и бессмысленное геройство Дон-Кихота — «пока последнее и величайшее слово человеческой мысли», по определению Достоевского[215]. Один русский критик преимуществом испанской литературы перед итальянской считал меньшую зависимость испанцев от классической античности[216]. Даже Тургенев, приверженный классике более других великих русских романистов, считал драмы Кальдерона равновеликими драмам Шекспира[217]. В произведениях Кальдерона русских привлекали не столько болезненная красота и благородные чувства, сколько прихотливая интрига и ироническая позиция человека, для которого «жизнь есть сон», а в истории «все предопределено». Горести русской интеллигенции периода заката царской России немногим отличаются от чувства горечи великого драматурга на закате золотого века королевской Испании:
Испания была единственной зарубежной страной, где Глинка, отец русской национальной музыки, чувствовал себя как дома. В путешествиях по Испании он записывал испанские мелодии и считал «единственными инстинктивными музыками» в Европе русскую и испанскую, отмечая их связь с восточными мотивами и способность выражать страдание[219]. В России первая западная опера с соответствующим страстным названием «Сила любви и ненависти» была поставлена испанцем в 1736 г.[220]. Испания была местом действия и более известной оперы, впервые поставленной в России, — «Силы судьбы» Верди, оперы, ставшей впоследствии, возможно, самой популярной — «Кармен» Визе, и не менее популярной западной пьесы — «Дона Карлоса» Шиллера, хотя все эти произведения были созданы в Италии, Франции и Германии соответственно. Местом действия «поэмы» Ивана «Великий инквизитор» в «Братьях Карамазовых» — одной из самых известных сцен величайшего романа Достоевского — также стала Севилья времен инквизиции. Это взаимное влечение обратилось неприязнью в XX в. из-за противоположных результатов русской и испанской революций. Почти все участники гражданской войны в Испании стали жертвами сталинских чисток в конце 1930-х и в 1940-х гг. Однако коммунистическое проникновение в Латинскую Америку в конце пятидесятых и в шестидесятых не только принесло политическое удовлетворение советским лидерам, но и вызвало в народе тихое завистливое восхищение наивным идеализмом кубинской революции, — возможно, как отзвук давней притягательности романтической Испании.
Поразительно сходны Россия и Испания еще и в том, что в становлении их культур евреи играли скрытную, но весьма значительную роль. Хотя еврейское влияние труднее проследить в России, чем в Испании, многое указывает на теневое присутствие евреев в русской истории — от создания первого славянского алфавита с заимствованными из еврейского буквами «ц» и «ш» до просемитски настроенных диссидентствующих интеллектуалов в послесталинский период[221].
Хронология еврейской истории определенно указывает на взаимосвязанность гонений на «жидовствующих» в России с предшествующим изгнанием евреев из Испании и последовавшим за этим перемещением культурных центров еврейского мира с юго-запада на северо-западную периферию Европы — из Испании в Польшу и Западную Россию.
Враждебное отношение к евреям, разжигаемое идеологией Московского государства в XVI в., было следствием, с одной стороны, миграции на восток западного антисемитизма, а с другой, традиционной крестьянской неприязни к интеллектуальным и торговым слоям города. Однако это отношение обнаруживает внутреннее сходство между давними претензиями Израиля и новыми притязаниями Московского государства.
Народ, недавно провозгласивший себя избранным, испытывал враждебность к давнишнему претенденту на эту роль. Неудачи и разочарования, которые могли бы заставить москвитян задуматься над своим избранничеством, психологически подталкивали их к тому, чтобы проецировать внутреннюю неуверенность вовне как проявление ненависти к соперникам, тоже притязавшим на божественное благоволение.
Подобно Древнему Израилю средневековое Московское государство пророчески истолковывало порабощение и унижение, веря в особое Божественное участие в своей судьбе и развивая мессианские ожидания избавления как основу национальной сплоченности. Подобно Израилю, Московское государство было скорее религиозной цивилизацией, нежели политической структурой. Жизнь протекала в рамках религиозных предписаний и ритуалов. Подобно ветхозаветным пророкам, монахи-аскеты и юродивые считали Россию страждущей служанкой Господней и призывали народ к покаянию. Филофей Псковский обращался к царю: «…яко Ной в ковчезе, спасеный от потопа»[222]. Москва воспринималась как «Иерусалим» и «Новый Израиль»[223], равно как и «третий Рим». Ее спаситель Дмитрий Донской уподоблялся Моисею и Гедеону; ее князья — Саулу и Давиду[224]. Как и древние евреи, москвитяне вели свой календарь от создания мира и праздновали Новый год в сентябре[225], носили бороды и руководствовались разработанными предписаниями при приготовлении мяса. Москвитяне, как и евреи, возлагали надежды на последних праведников, которые вынесут все притеснения и искушения и принесут избавление богоизбранному народу.
212
67. Д.Давыдов. Опыт теории партизанского действия. — М., 1822, 2-е изд., 22–38, см. также: В.Ламанский. О славянах в Малой Азии, в Африке и в Испании // УЗИАН, V, 1859, 365–368, и ссылки там же. О материалах, опубликованных в России об испанском сопротивлении, см.: Очерки по истории журналистики, 1, 200.
Давыдов был не только крупным, и неоцененным теоретиком партизанской войны (с его основной идеей соединения азиатской примитивности и европейской командной системы по модели казаков: Опыт, 42), но также и поэтом. См.: В.Зверев. Партизан-поэт Д.В.Давыдов. — СПб., 1913.
На самом деле Александр I послал войска для борьбы на стороне Наполеона против испанских партизан и позже посылал фрегаты для подавления демократической революции в Испанской Америке. Наполеон ощущал сходство между Испанией и Россией еще до своего поражения в России. Когда он упрекнул русского генерала на пути в Москву в июле 1812 г. в том, что обилие церквей в Москве — это признак отсталости «во времена, когда никто уже даже не христианин!», генерал ответил, что «русские и испанцы по-прежнему христиане». Усмотрев «дерзость» в предложенном сравнении его будущего противника с предыдущим, изрядно ему досадившим, Наполеон отмстил в своем дневнике: «…он не прав. Русские никогда не будут христианами. Испанцы никогда ими не были» (J.Lo Duca, ed. Journal secret de Napoleon Bonaparte, 1962, 125).
213
68. П.Щеголев. Катехизис Сергея Муравьева-Апостола // МГ, 1908, № 11, 63–67; С.Волк. Исторические взгляды декабристов. — М. — Л., 1958, 270–272; и: М.Нечкина. Революция наподобие испанской // КиС, 1931, № 10, 3—40; М.Алексеев. Очерки, 116. В начале XIX в. Надеждин сравнивает роль, которую Россия должна была сыграть в духовном возрождении Европы, с той ролью, которую сыграла Испания в подъеме Европы из средневековья. См.: Н.Козьмин. Николай Иванович Надеждин. — СПб., 1912, 184–185. См. также: В.Боткин. Письма об Испании. — СПб., 1847.
214
69. J.Ortega у Gasset. Invertebrate Spain. — NY, 1937, 71; см. также 155. Кто-то также находит в такой критике «ленивой и глупо фаталистичной» России (например: F.Araujo. «Nichevo» // La Espana moderna, 1904, die., 177–180) известное понимание, рожденное из сходства.
Испанская завороженость Россией, вероятно первоначально пробужденная тесными испанскими связями с католической Польшей, вызвала к жизни множество книг и брошюр о России в начале XVII в. (см.: Ламанский. О славянах, особ. 352). Русские персонажи появляются в испанской литературе конца XVII в. (например, в пьесе Кальдерона «Жизнь есть сон»); другой великий испанский писатель Лопе де Вега создал первое произведение в длинной череде западных драматических разработок истории о Лжедмитрии («Великий Князь Московский, или Преследуемый Император») спустя всего лишь несколько месяцев после смерти Дмитрия, хотя пьеса увидела светлишь в первом издании собрания его сочинений (1617 г.) и никогда не стала (несмотря на художественные достоинства) популярной.
Испанский интерес к русской литературе возродился в конце XIX в. См.: G.Portnoff. La literatura rusa en Espana. — NY, 1932.
215
70. Ф. Достоевский. ПСС, XXII, 92; а также его отзыв о романе, котрый он назвал «величайшей и самой грустной книгой из всех, созданных гением человека» (XXVI, 25). См.: L.Turkcvich. Cervantes in Russia. — Princeton, 1950, — о значительном влиянии великой книги на русскую литературу и критику XIX в.; N.Evreinov. The Theater in Life. — NY, 1927, 83–97, — об экстатическом гимне «донкихотству» начала XX в.; см. также: G.Schanzer. Lazarillo de Tonnes in Eighteenth-Century Russia // Simposium, 1962, Spring, 55–62.
216
71. См.: La literatura cspanola en Russia // La Espana moderna, 1900, Oct., 186. Обращение к ортодоксии испанского происхождения подчеркивало сопутствующую антипатию испанского христианского мира к Риму: Archimandrite P.De Ballester. The Subconscious Orthodoxy of Spanish Race // ROJ, 1960, Dec., 4–7. Московское представление о том, что два близнеца, агенты антихриста, — это турецкий султан и Папа Римский, было равным образом распространено в Испании (и присутствовало в обеих странах перед Реформацией). См.: P.Alphandery. Antichrist dans le moyen age latin // Melanges Hartwig Derenbourg, 1909, 274–277.
217
72. И.Тургенев. ПСС и писем. Письма: В 13 т. — М. — Л., I, 279 и 418–449.
218
73. «La causa es, que de mi pecho / tan grande es el corazon, / que teme, no sin razon, / que el miindo le vienc estrecho». Приведено no: G. Brenan. The Literature of the Spanish People. — Cambridge, 1953, 277, — по ходу рассмотрения творчества Кальдерона и драмы конца «золотого века» (275–314).
219
74. Ламанский. Исторические замечания к сочинению «О славянах» // УЗИАН, V, 1859, второй ряд (серия) страниц, 100—III.
220
75. Opera scria: Francesco Araja. La forza deH'amore e dell odio. См.: Финдейзен. Очерки, II, 12–13; M.Cooper. Russian Opera. — London, 1951, 10 ff. Частично музыкальная очарованность испанскими темами могла появиться благодаря тому факту, что многие музыканты и композиторы, приехавшие с первыми профессиональными труппами в XVIII в., были испанцами.
Что касается мира поэзии, Лермонтов написал в юности мелодраму «Испанцы», а первоначально местом действия его шедевра «Демон» была Испания. Д.Чижевский усматривал параллель между мечтой об абсолютной свободе Кальдерона и утопическими ожиданиями Маяковского, поэтического трубадура большевизма: D.Chizhevsky. Majakovskij und Calderon //Aus zwei Wclten, 308–318.
Русское чувство самоотождествления с гротескным миром Гойи, которое особенно усилилось в советский период, было некогда предвосхищено в эссе Константина Бальмонта о Гойе (К.Бальмонт. Поэзия ужаса // Мир искусства, 1899, № 1 — 12, 175–185): поэт назвал испанца пророком целого нового мира, в котором «вместо божественной гармонии сфер — неотразимая поэзия ужаса» (176).
221
76. Черепнин. Палеография, 107; предисловие П.Блейка — P.Blake. New Voices in Russian Writing // Encounter, 1963, Apr., 32–35.
222
77. Малинин. Филофей, приложение, 63.
223
78. См. забытую работу: Н.Ефимов. Русь — Новый Израиль: Теократическая идеология своеземного православия в допетровской письменности. — Казань, 1912. См. также: И.Забелин. Русское искусство. Черты самобытности в древнерусском зодчестве. — М., 1900, 16–17.
224
79. См., например: Сказание о Мамаевом побоище // Русские повести XV–XVI вв. — М. — Л., 1958, 17.
225
80. Отнесение Нового года к сентябрю стало поздним нововведением XVI в., что было, по-видимому, связано с возрастающей важностью празднования прощания с летом (лстопроводством) первого сентября (см. об этом: В. Unbcgaun. Remarqucs sur Pancien ealendrier russe // Melanges Georges Smets. — Bruxelles, 1952, 641–647). Нет свидетельств еврейского происхождения этого праздника, но первое сентября (праздник св. Симеона) не кажется ни по сути, ни в церковном отношении удачным днем для празднования наступления Нового года. Невозможно также автоматически принимать версию византийского происхождения. В.Мошин заключил (ТОДЛ, XIX, 1963, 46), что предшествующая русская система датирования Нового года 25 марта (праздник Благовещения Пресвятой Богородице) был скорее воспринят от Западной Европы, чем от Византии. Обращение к этой ноной системе произошло намного позже падения Византии и начала притока монахов в Московское государство. Единственный другой бесспорный пример празднования Нового года is сентябре я нахожу в дохристианской Греции. См.: Д. Giry. Manuel de diplomatique, 1925, 108. Провозглашение Нового года первого сентября ассоциировалось в Древней Руси с библейским эпизодом (Лука, 4:19), в котором говорится о том, как Христос вошел в синагогу и прочитал место из Исайи, провозглашая «лето Господне благоприятное», и сопровождалось тщательно продуманным крестным ходом в кафедральный собор, символически воспроизводившим божественный вход в синагогу.