«Древнерусское богословие было всецело исторично из-за отсутствия рациональных и логических начал»[29]. Изложение священной истории в форме летописи было, возможно, наиболее важным и выдающимся видом литературной деятельности киевского периода. Летописи на церковнославянском языке были написаны в Киевской Руси задолго до хроник, созданных на итальянском или французском, и с не меньшей художественностью, чем сочинения на латыни или немецком. Красочное описание людей и событий в основном своде «Повести временных лет» поразило первого западного исследователя русских летописей Августа Шлёцера как превосходящее какое бы то ни было повествование средневекового Запада и подвигло ученого ввести в учебный план современного университета наравне со всемирной и русскую историю.
Окончательный список «Повести временных лет», составленный в начале XII в., вероятно, опирался на работы многих авторов в течение предшествующего столетия и, в свою очередь, послужил основой для бесчисленных последующих летописей, зачастую более подробных и обстоятельных. Почтение, с которым относились к этим священным историям, впоследствии позволило превратить даже незначительные изменения в повествовании или генеалогии в действенные формы политической и идеологической борьбы между соперничающими князьями и монастырями. Разночтения в списках хроник остаются для тех, кто способен овладеть этой тайнописью, в числе самых надежных путеводителей по политической междоусобице средневековой Руси[30].
Русские летописи — гораздо более ценный источник дли изучения как светской, так и церковной истории, чем большинство монастырских хроник средневекового Запада. Элементы язычества, политическая и экономическая информация и даже полные тексты народных сказок зачастую соседствовали в традиционных рамках церковного летописного списка. В целом Киев был довольно космополитическим и терпимым культурным центром. В летописях немало свидетельств живучести древних языческих обрядов. Среди фресок на стенах особо почитаемой Святой Софии в Киеве есть и чисто светские сюжеты. Первый и наиболее распространенный в копиях список сказания о хождении русского паломника в Святую землю содержит больше бесстрастных географических и этнографических описаний, чем большинство описаний того времени, принадлежащих западным пилигримам и крестоносцам[31]. Светскостью изложения и обилием бытовых подробностей знаменитая эпическая поэма «Слово о полку Игореве» превосходит сочинения московского периода. Если признать временем ее создания киевский период, то и житейский, и литературный гений Киевской Руси представляется еще более поразительным [32].
Светская литература не менее богословской была настояна на особом восприятии истории. Ведущий советский историк древней русской литературы писал: «Всякий повествовательный сюжет в русской средневековой литературе рассматривался как исторически бывший…
Действующими лицами древнерусских повествовательных произведений всегда были исторические лица либо лица хотя и не существовавшие, но историческое существование которых не подвергалось сомнению. Даже в тех случаях, когда в произведение древней русской литературы вводилось вымышленное лицо, оно окружалось роем исторических воспоминаний, создававших иллюзию его реального существования в прошлом.
Действие повествования всегда происходило в точно определенной исторической обстановке, или, еще чаще, произведения древней русской литературы рассказывали непосредственно о самих исторических событиях…
Вот почему в средневековой русской литературе не было произведений чисто развлекательных жанров, но дух историзма пронизывал собою всю ее от начала и до конца. Это придавало русской средневековой литературе отпечаток особой серьезности и особой значительности»[33].
Желание обнаружить как первопричину, так и поддержку в истории произросло отчасти из суровости восточной равнины. Издавна не история, а география заботила обитателей евразийских степей. Резко континентальный климат, малочисленность и отдаленность друг от друга рек, скудость осадков и разбросанность плодородных почв обуславливали жизнь обыкновенного сельского жителя; а приливы и отливы кочевников-завоевателей казались не более чем бессмысленным движением предметов на поверхности неизменного и враждебного моря.
Тот из степных народов, который осознавал значение времени, а самого себя призванным исполнить свое предназначение во времени, сразу обретал особое положение. На юге обращение в иудаизм, вероучение в высшей степени историчное, продлило жизнь плохо укрепленной Хазарской империи; а на востоке волжские булгары приобрели влияние, несоразмерное с их численностью, приняв ислам. Исторически христианство явилось на полпути во времени между этими двумя монотеистическими религиями и, пустив корни в восточном славянстве, обеспечило ему ту же психологическую уверенность, какую вероучения пророков дали соседним цивилизациям.
Поучению митрополита Иллариона «о законе и благодати» исторически предопределено было стать самой распространенной проповедью киевского периода. По-видимому, впервые Слово было произнесено на Пасху 1049 г., всего через два дня после праздника Благовещения в церкви Благовещения близ Золотых Ворот во время торжественного богослужения по случаю завершении строительства городской стены вокруг Киева[34]. Противопоставив ветхозаветному закону благодать, ниспосланную Новым Заветом, Илларион не медля описывает приход века славы на русскую землю. Он призывает Владимира восстать из мертвых, дабы увидеть Киев, ставший Новым Иерусалимом. И как во времена Моисеева закона Давид, сын Соломона, возвел храм в Иерусалиме, так сын Владимира Ярослав Мудрый построил Святую Софию, «домъ божш великый святый его премудрости» в стенах «славного града» Киева[35]. Подобно народу Израилеву, киевляне были призваны не только исповедовать веру, но свидетельствовать делами своими преданность Богу живому. И церкви были возведены, и город преобразился под Ярославом не ради украшательства, а во свидетельство христианства. В ответ на щедрый дар Бога — Его сына — народ Божий возносил молитвы, славящие и благодарственные. Искусство и церковные обряды обязательно освящались единственно «православной» церковью, в которой Его святой дух пребывал.
Консервативная приверженность старым обычаям, как ни странно, способствовала усилению решительного ожидания конца света. Будучи уверены в том, что установленные формы искусства и богослужения должны быть сохранены нетронутыми до Второго пришествия Христа, русские были склонны истолковывать неизбежные нововведения как знак приближающегося конца света. Хотя это «эсхатологическое помешательство» более характерно для позднейшего, московского периода, признаки его просматриваются уже в темных пророчествах Авраамия Смоленского[36].
Ту общность, которую достигла Киевская Русь, она обрела в основном путем последовательных обращений в христианство — на север от Киева и от княжеских дворов в каждом городе — вширь, с охватом все новых слоев населения. Несомненно, что в процессе объединения главенствующим была христианизация, а не колонизация[37], и каждая новая волна обращенных усваивала не только византийские традиции, но и киевское культурное наследие. Славянский язык становился общепринятым языком письменности и богослужения, постепенно вытесняя исконные финно-угорские языки с русского Севера на окраины; на запад в Финляндию и Эстонию и на восток вдоль Волги — в Мордовию и к черемисам. Росло чувство исторического предназначения, и идея христианства как победоносной религии воинства крепла по мере того, как на пути его распространения возникали трудноодолимые препятствия, связанные с язычеством и географическими факторами.
29
21. Fedotov. Mind, I, 382.
30
22. Завуалированные пропаганда и полемика, содержащиеся в этих хрониках, наиболее систематически и успешно разъясняются в работе: М. Приселков. История русского летописания XI–XV вв. — Л., 1940. См. также: Очерки истории исторических «наук / Под ред. Тихомирова, 49 и след.; и: J. Fennell. The Emergence of Moscow, 1304–1359. - Berkeley, 1968.
О Шлёцсре и его увлечении русскими хрониками в конце XVIII в. см.: Е. Winter. August Ludwig von Schlozer und Russland, 1961, особ. 45 и след.; также: BE, LXXVIII, 698–701, и: H. Butterfield. Man on His Past. - Cambridge, 1955, 32–61, особ. 56–59, где издание Шлёцером «Хроники Нестора» рассматривается как решающая веха в развитии современных исторических исследований. Что касается благоприятного для русских сравнения с западными хрониками, см.: S.Volkonsky. Pictures, 43–44.
31
23. Анализ этого популярного описания (начала XII в.) игуменом Даниилом своего паломничества в Святую Землю и комментарии к нему см. в работе: 10. Глушакова. О путешествии игумена Даниила в Палестину // Проблемы общественно-политической истории России и славянских стран: Сборник статей к 70-летию академика Μ. Н. Тихомирова. — М., 1963, 79–87, особ. 85–86; см. также: Гудзий. История, 115–118.
О спорных фресках лестничного проема см.: A. Grabar. Les Fresques des escaliers a Sainte-Sophie de Kiev et I'iconographie imperiale byzantine //ASKP, VII, 1935, 103–117.
32
24. О светской литературе, включенной в священные письменные источники, см.: Tikhomirov. Towns, 291–300; о светских элементах в «Слове» см.: В. Ржига. «Слово о полку Игоревс» и русское язычество // Славия, XIII, 1933–1934, 422–433.
В недавнее время в некоторых научных кругах наблюдается возвращение к точке зрения, которая периодически выдвигалась на протяжении столетия с лишним, — что «Слово» является подделкой XVIII в., тогда как еще не столь давно большинство, по-видимому, молчаливо уступало настоянию советских ученых относительно его подлинности (см., например, воинственное резюме Гудзия по поводу этой полемики: История, 147–156), а также заверениям Г. Вернадского, Р. Якобсона, М. Шефтеля и X. Грегуара (статьи: G. Vernadsky, R. Jakobson, М. Szeftel, H. Gregoir в подборке: La Geste du Prince Igor//AIOS, VIII, 1945–1947, 217–360). Позже высказывали свои сомнения болгарский эмигрант, славист В. Николаев. а также: H.Paszkiewicz. The Origins of Russia. — London, 1954, 23–28; и: H.Taszycki // RES, XXXVI, 1959, 23–28. Один из наиболее веских современных доводов в пользу авторства XVIII столетия был выдвинут выдающимся советским знатоком средних веков А. Зиминым, который защищал свою позицию на бурной сессии Академии наук 23–24 июня 1964 г. В напечатанном отчете о сессии (ВИ, 1964, №. 9, 119–140) аргументы Зимина представлены в невыгодном свете, а его главный оппонент Д. Лихачев и в дальнейшем решительно выступал против его положений: Д. Лихачев. Когда было написано «Слово о полку Игоревс»? // ВЛ, 1964, № 8, 132–160.
До тех пор, пока все данные и аргументы Зимина и других не будут опубликованы и подвергнуты беспристрастному анализу, историки будут обязаны подвергать сомнению подлинность этого средневекового эпического произведения, которое было обнаружено в единственном рукописном экземпляре в период роста национального самосознания и страсти к собиранию древностей, а затем было утрачено во время московского пожара 1812 г. Лихачев тем не менее чувствует себя уверенно, доказывая, что само качество и стиль этого произведения сделали бы его даже более уникальным и необычным достижением XVIII в., чем XIII.
Каким бы ни было его происхождение, это относительно короткое и захватывающее эпическое произведение в настоящее время доступно в англоязычной версии в переводе В. Набокова: Song of Igor's Campaign. — NY, I960.
33
25. Д. Лихачев. Летописи, 8.
34
26. В соответствии с остроумным доказательством, выдвинутым Н. Розовым на основании недавно найденного текста проповеди (сохранилось более сорока отдельных рукописных копии): Синодальный список сочинений Иллариона — русского писателя XI в. // Славия, XXXII, 1963, особ. 141, 147–148.
35
27. Гудзий. Хрестоматия, 30–32.
36
28. На Авраамия сильное влияние оказал апокалиптический писатель XIV столетия Ефрем Сирийский. См.: Жития преподобнаго Авраамия Смоленского и службу ему / Под ред. С. Розанова // ПДЛ, вып. I, 1912, 4. Ефрему было суждено пользоваться длительным влиянием в России, и его пример удаления от мира в пещеру стал одним из образцов этой формы монашеского аскетизма в России. Вообще, традиция аскетического экстремизма и почти что мазохистской тяги к грязи и умерщвлению плоти в России больше напоминает сирийскую традицию раннего византийского христианства и примитивную монашескую традицию этого, часто еретического, центра раннего христианства.
Наше удивление по поводу этого аспекта сирийского (и русского) аскетизма, возможно, отражает тот факт, что «организованное христианство предпочло забыть истоки монашества и позже предпочитало приукрашивать их в церковном духе». (А. Voobus. History of Asceticism in the Syrian Orient. — Louvain, 1958, 169). Оказала ли некая форма нсоманихейского дуализма такое же влияние на русский аскетизм, какое первоначальное манихейство оказало на Сирию (A. Voobus, 109–169, 152 и след. — о Ефреме), остается проблемой, которая никогда систематически не изучалась.
Несколько удивительно, что влияние македонских и болгарских богомолов, предшественников многих дуалистических и пророческих ересей средневекового Запада, не было большим в ранней России, чем пока что показано, поскольку восточные славяне во многих других отношениях были обязаны этому региону. Однако Федотов сводит до минимума возможность богомильского влияния (Fedotov. Mind, I, 353–357), рассматривая Авраамия как уникальную фигуру (158–175), а Е. Аничков считает, что почти все нсоманихейскос влияние распространялось в западном направлении (Е.Anichkov. Les Survivances manicheennes en pays slavs et en Occident // RES, VIII, 1928, 203–225). Украинский исследователь раннего славянского фольклора М. Драгоманов также сводит до минимума богомильское влияние на русское дуалистическое мышление и подчеркивает возможность того, что параллельные идеи развивались независимо в целом ряде областей на основании более древних восточных манихейских апокрифов: M.Dragomanov. Notes on the Slavic Religio-Ethical Legends: The Dualistic Creation of the World. — Bloomington, Ind., 1963, 1—20 и особ. 94—140. Это обильно аннотированное исследование было переведено Э. Каунтом с оригинальной болгарской рукописи, написанной до 1895 г.
37
29. Paszkiewicz. Making, 281 и след. Несмотря на неловкие разъяснения и значительный априорный антагонизм по отношению к великорусской историографии, Пашкевич настойчиво доказывает, что в Киевской Руси было даже меньше национального единства, чем в ранней Польше и Чехословакии, что единственное реальное связующее звено обеспечивала православная вера и что русско-советская идея о «собирании» трех различных русских наций: «великорусской», «белорусской» и «малоросской» — отражает русскую имперскую пропаганду конца XVII в., а не историческую реальность. См.: 307, 311–322, а также обильную библиографию. и