Исторически термин «модернизация» использовался для обозначения универсального характера обновленческого процесса в качестве более благозвучного синонима «вестернизации». Хотя родиной модернизации была Западная Европа, данный процесс радикально преобразовал весь мир, и потому интересующее нас понятие лишено географической привязки. Сегодня под «модернизацией» понимают глобальную тенденцию, объемлющую планету в целом.

Для академического дискурса понятие модернизации является относительно новым. Впервые оно было сформулировано в 1950-е годы американскими социологами (прежде всего Толкоттом Парсонсом), которые полагали, что силы индустриализации и урбанизации, пробудившиеся в развитых обществах, постепенно покорят весь мир. И хотя с глобалистской точки зрения упомянутые силы можно считать проявлением «вестернизации» или «американизации», наиболее точным и научно нейтральным термином для их обозначения должно стать понятие модернизации.

Интересно отметить, что соответствующее китайское понятие — xiandaihua — формировалось в 1930-е годы в ходе общественных дебатов, спровоцированных серией статей по проблемам развития страны, опубликованных во влиятельной газете «Шеньбао». Немалую роль в этом процессе сыграли японские влияния. В трех циклах обсуждения (какая из альтернатив — «сельское хозяйство или промышленность», «капитализм или социализм», «восточная культура или западное образование» — должна обеспечить успешную конкуренцию Китая с империалистическими державами) был наработан исключительно богатый материал.² Современные исследования китайского опыта помогут прояснить вопрос о применимости понятия модернизации в незападных обществах.

Вместе с тем заявления о том, что восточноазиатская модернизация играет важную роль в самопознании современного Запада, базируются на следующей предпосылке: если процесс обновления способен принимать культурные формы, отличные от европейских и североамериканских, значит, ни «вестернизация», ни «американизация» не исчерпывают содержания этого феномена. Более того, сложившиеся в Восточной Азии разновидности модернизации вполне могут помочь исследователям выработать более передовое и сложное восприятие современного Запада в качестве комплекса широких возможностей, а не монолитной сущности, для которой характерен лишь один вариант развития.

Если рассматривать модернизацию в многомерной цивилизационной перспективе, то утверждение о том, что путь, пройденный современным Западом, должен быть повторен остальным человечеством, вызывает сомнения. Действительно, при ближайшем рассмотрении Запад сам демонстрирует довольно конфликтные и противоречивые устремления, опровергающие всякие разговоры об органичности его развития. Разница между европейским и американским подходами к модернизации является наилучшим доказательством неоднородности современного Запада. Три иллюстрации западного обновления — Великобритания, Франция и Германия — настолько непохожи друг на друга в ключевых чертах модернизационного процесса, что их индивидуальный опыт практически не поддается универсальному применению. Это, впрочем, не отменяет того впечатления, что буквально все разновидности местного знания, из которых делаются общезначимые выводы, являются западными по своим истокам.

Мы находимся в довольно сложном положении: нам предстоит преодолеть три преобладающие, но устаревшие дихотомии: «традиционное — современное», «западное — незападное», «локальное — глобальное». Усилия в данном направлении будут иметь далеко идущие последствия для более глубокого понимания динамического взаимодействия между глобализацией и локализацией. Для подобного рода анализа пример Восточной Азии особенно важен. В настоящей статье я намереваюсь сосредоточиться на конфуцианском гуманизме как на базовой ценности, поддерживающей восточноазиатскую экономику. Начать же следует с небольшого исторического очерка.

Независимо от того, удалось ли гегелевской философии, усматривавшей в конфуцианстве и прочих духовных течениях Востока упадок мирового Разума, полностью развенчать их, в китайской культуре, которая опиралась на весьма близкое Гегелю понимание исторической необходимости, конфуцианскую этику всегда было принято считать «феодальной». Парадокс ситуации в том, что весь просвещенческий проект, запечатленный в знаменитом вопросе Канта «что есть Просвещение?», на самом деле подтверждал следующее: культурная традиция за пределами Запада, и прежде всего, в конфуцианском Китае, сумела создать упорядоченную общественную систему вне опыта религии Откровения.

Согласно Юргену Хабермасу и другим современным мыслителям, события XIX века, когда динамизм современного Запада втянул остальной мир в бесконечный марш к материальному процветанию, отнюдь не были порождением Просвещения в классическом его понимании. Напротив, первоначальная версия просвещенческого рационализма была полностью отброшена освободившимся Прометеем, символизировавшим неуемное стремление к полному освобождению от прошлого и покорению природы. Желание избавиться от оков авторитета и догмы можно рассматривать в качестве определяющей характеристики просвещенческой мысли; агрессивное отношение к природе также стало составной частью ментальности Просвещения. Для остального мира современный Запад, преобразованный просвещенческой мыслью, ассоциируется с завоеванием, гегемонией и порабощением, а также социальным процветанием.

Гегель, Маркс и Вебер были единодушны в том, что Запад, несмотря на все его недостатки, является единственной ареной прогресса, у которой должен учиться остальной мир. Раскрытие мирового Разума, историческая необходимость, «железная клетка» современности — то была типично европейская проблематика. Конфуцианская Восточная Азия, исламский Ближний Восток, индуистская Индия и буддистская Юго-Восточная Азия выступали здесь в качестве получающей и усваивающей стороны. Со временем, казалось многим, модернизация сделает культурное разнообразие «неудобным», а то и вовсе бессмысленным. Предположение о том, что конфуцианство или какая-либо другая незападная духовная традиция способна влиять на модернизационные процессы, представлялось невероятным. Переход от традиционного общества к современному виделся необратимым и неизбежным.

В глобальном же контексте выяснилось, что те тезисы и установки, которые лучшим умам современного Запада казались самоочевидными, сегодня предстают неубедительными. В остальном мире столь ожидаемый переход от традиции к современности так и не состоялся; не завершился он и в Западной Европе и Северной Америке. По всему миру традиция продолжает оказывать активное влияние на модернизационные процессы и, соответственно, сама модернизация нередко принимает культурные формы, коренящиеся в традиции. Присущее XVIII столетию признание той важной роли, которую в самопознании европейской культуры играют иные культуры, в нынешнем глобальном мире выглядит более актуальным, нежели полное игнорирование любых незападных альтернатив, демонстрируемое XIX и XX веками. В нынешнем столетии открытость XVIII века, противопоставляемая замкнутости последующих веков, может создать более прочную основу для диалога цивилизаций.

Текущая дискуссия между сторонниками «конца истории»³ и апологетами «столкновения цивилизаций»⁴ затрагивает лишь самый верхний слой проблематики, которую я хотел бы исследовать. Эйфория, рожденная триумфом капитализма и либеральными надеждами, оказалась недолговечной. Появление «глобальной деревни», этого вымышленного сообщества, символизирует различие, дифференциацию и откровенную дискриминацию. Упования на то, что экономическая глобализация будет содействовать равенству, довольно наивны. В смысле богатства, власти и доступа к информации мир никогда не был более разделенным, чем сегодня. Социальная дезинтеграция на всех уровнях, от семьи до нации, повсеместно беспокоит людей. Даже несмотря на то, что идеалы либеральной демократии вдохновляют сегодня многие страны, надежды на ее «автоматическое» торжество в международной политике следует признать несостоятельными.