Сам Вагнер, признавая изменяющуюся целесообразность единственным источником собственности, принужден допустить рядом с этим и другое начало, именно, справедливость. "Нельзя упустить из виду, - говорит он, - что исполнение требования естественной справедливости, в силу которого плоды труда должны принадлежать, как собственность, работнику, а результаты сбережения сберегающему, представляются в высшей степени целесообразными и с точки зрения народного хозяйства. Высшая справедливость есть вместе с тем и высшая целесообразность" (стр. 468).

Так как справедливость признается здесь естественным началом, то из этого очевидно следует, что из естества человеческого вытекает нечто большее, нежели дозволение человеку иметь необходимые средства пропитания. Но Вагнер вовсе этого не замечает и делает такое заключение; "учреждение частной собственности и различные категории собственности являются таким образом, хотя и не основанными на природе человека, однако созданными правом по соображениям экономической целесообразности и справедливости. Именно известные исторические и местные условия, техники, культуры и вообще общественного сожительства, порождают это учреждение, как в целом, так и в отдельных его видах, принимая во внимание экономическую природу человека. Следовательно, мы в собственности имеем дело с историческою, а не с естественно-необходимою, прямо вытекающею из природы человека, а также и не с чисто-экономическою категориею, о которой можно было бы сказать, что без нее правильное удовлетворение потребностей и вообще народное хозяйство немыслимы" (стр. 466).

Итак, справедливость, требующая, чтобы плоды труда и сбережений принадлежали трудящемуся и сберегающему, есть не более как местное и временное условие, историческая категория! И это говорится после того, как на предыдущей странице справедливость названа была естественною! Читая такого рода выводы, невольно подумаешь иногда, что подобно тому как из человеческой природы одинаково можно вывести и свободу и коммунизм, так и человечески разум безразлично относится к логике и бессмыслице. Сам Вагнер отличает однако справедливость и целесообразность; и точно, это - два совершенно разные понятия, одно изменяющееся, другое постоянное и безусловное. Именно в том виде, как понятие о справедливости формулировано Вагнером, оно составляет чисто разумное требование, имеющее значение для всех времен и народов. Выдавать его за нечто местное, временное и условное, значит идти наперекор здравому смыслу.

Начало справедливости, воздающей каждому свое, приводит нас к дальнейшему определению собственности. Из природы человека как свободного существа вытекает, как мы видели, только право приобретать и распоряжаться приобретенным. Но каким образом осуществляется это право? Каким законным путем может человек приобрести собственность? Недостаточно одной физической силы; нужен юридический титул, а всякий юридический титул основан на понятии о справедливости, которая служит мерилом всех юридических установлений. Способы приобретения собственности могут быть двоякого рода: первоначальные и производные. Последние предполагают первые; они определяют переход собственности из одних рук в другие; первые же объясняют самое происхождение собственности между людьми. Таких способов два: овладение и труд. Отсюда две теории происхождения собственности: теория овладения и теория труда. Рассмотрим ту и другую.

Теория овладения идет от римлян. Римские юристы утверждали, что по естественному разуму то, что никому не принадлежит, достается овладевающему (Quod enim nullius est, ratione naturali occupanli conceditur). Это начало было признано и Гуго Гроцием. "Бог, - говорит он, - дал человеческому роду право на предметы этой низшей природы.... Вследствие этого каждый из людей мог для своего употребления брать, что хотел, и потреблять то, что могло быть потребляемо. Ибо, что каждый брал, того другой не мог уже у него отнять иначе как обидою" (De J. В. ас Р., II, 2, 2). Несмотря на то, Гроций предполагал, что для перехода от первобытного безразличия имуществ в частной собственности необходимо было соглашение, явное при разделе, или тайное при овладении. Иначе другие не имели бы возможности знать, что именно каждый хотел себе присвоить, и притом многие могли бы хотеть одного и того же (II, 2, 5). Отсюда произошла теория, производящая собственность из человеческих соглашений. Ее держался Пуфендорф и после него многие юристы до новейшего времени. Ее разделяет и Вагнер. Другие, напротив, как например Барбейрак, утверждали, что для овладения не нужно никакого предварительного соглашения, ибо то, что я занял, не может быть у меня отнято без обиды[52].

Вникая глубже в этот вопрос, мы не можем не прийти к убеждению, что последнее мнение справедливо. Оно логически вытекает из самого понятия о человеческой свободе и об ее отношениях к внешнему миру. Как разумно-свободное существо, я имею право налагать свою волю на окружающие меня материальные предметы, и эта воля законна, пока она не встречает воли других разумно-свободных существ. Следовательно, как скоро вещь находится в моем владении, так другой не может уже ее себе присвоить, ибо этим нарушается законное проявление моей свободы, то есть мое право. Весьма рельефно эти начала были выражены Шеллингом в одном из ранних его произведений. "Объявляя себя свободным существом, - говорит он, - я объявляю себя существом, которое определяет все, что ему сопротивляется, а само не определяется ничем... Я объявляю себя владыкою природы и требую, чтобы она безусловно определялась законом моей воли... Только неизменному субъекту принадлежит автономия; все, что не есть субъект, все. что может быть объектом, то определяется чужим законом, то для меня явление. Весь мир составляет мою нравственную собственность... Куда только проникает моя физическая сила, я всему существующему даю свою форму, навязываю свои цели, употребляю как средство для неограниченной своей воли. Где моя физическая сила недостаточна, там есть физическое сопротивление; но нравственного сопротивления для меня в природе не может быть... Где моя физическая сила встречает сопротивление, там есть природа. Я признаю превосходство природы над своею физическою силою: я преклоняюсь перед нею, как чувственное существо, я не могу идти далее. Там же, где моя нравственная сила встречает сопротивление, там не может уже быть природа. В трепете я останавливаюсь. Тут человечество! раздается мне навстречу. Я не должен идти далее"[53].

Рассматривая теорию овладения с своей относительной точки зрения, Вагнер находит, что для развитого гражданского быта это начало теряет всякое значение; для первобытных же времен право овладения не только движимыми, но и недвижимыми, оправдывается как экономическою целесообразностью, так и справедливостью, но единственно в той границе, которая определяется "обусловливающим совместным существованием людей и общею всем потребностью в вещах" (стр. 476-478). Это последнее выражение взято у Аренса, на которого и ссылается Вагнер. Но кто же определит эту границу? Если общество, то это предполагает, что все вещи уже усвоены обществом, которое распределяет их между своими членами, смотря по их потребностям. Для того чтобы стать на такую точку зрения, надобно доказать, что вещей никому не принадлежащих вовсе нет, что все первоначально принадлежит обществу, как целому, и что отдельное лицо не может овладеть вещью иначе как в силу общественного дозволения. Этого доказательства ни Вагнер, ни Арене не представили. Его пытался представить Прудон. Известно, что знаменитый социалист подверг различные теории собственности самой строгой критике и окончательно объявил ее воровством. Посмотрим на его аргументацию; из нее черпали свои доводы все последующие возражатели.

Прудон, так же как и защитники собственности, отправляется от человеческой свободы, но он выводит из этого начала совершенно иные последствия. "Не правда ли, - говорит он, - что если свобода человека священна, то она священна на том же основании во всех лицах; что если она нуждается в собственности для того чтобы действовать во внешнем мире, то есть для того чтобы жить, то это усвоение материи одинаково необходимо для всех; что если я хочу, чтобы уважали мое право усвоения, то я должен уважать и чужое право; следовательно, если в области бесконечности сила усвоения свободы может найти свою границу только в себе самой. то в области конечного та же сила ограничивается математическим отношением числа свобод к занимаемому ими пространству. Не следует ли из этого, что если одна свобода не вправе помешать другой свободе, ее современнице, усвоить себе количество материи, равное усвоенной ею самою, то она одинаково не вправе отнять эту способность у будущих свобод? Ибо, между тем как лицо приходит, целое остается, а закон вечного целого не может зависеть от феноменальной его части. И из всего этого не следует ли заключить, что всякий раз как рождается лицо, одаренное свободою, надобно, чтобы другие стеснились, и что в силу взаимности, если оно впоследствии становится наследником известного имущества, то ему должно быть предоставлено не право совмещать в себе новое владение с полученным прежде, а только право выбора между тем и другим"? Говоря более простыми словами, продолжает Прудон, "человек должен работать, чтобы жить: следовательно, он нуждается в орудиях и материалах для производства. Эта потребность производить составляет его право, и эти право обеспечивается ему другими людьми, в отношении к которым он вступает в такое же обязательство. Сто тысяч человек поселяются в стране, пространством равняющейся Франции и не имеющей жителей; право каждого человека на поземельный капитал равняется одной стотысячной. Если число владельцев увеличивается, то доля каждого уменьшается сообразно с этим увеличением, так что если количество жителей возрастает до 34 миллионов, то доля каждого будет равняться одной 34-миллионной части. Устройте же полицию и правительство, труд, обмен, наследство и проч., так чтобы средства для работы были всегда равны и чтобы всякий был свободен, и общество будет совершенно" (Qu'est ce que la propriete, ch. II, § 2).