Это предложение не лишено проницательности. Псалтырь и жития святых стали любимым чтением русского народа и удовлетворяли не только религиозным, но также и художественным запросам русской души. В своих предписаниях и запретах Георгий очень русский, хотя это всего лишь одно из многих религиозных течений Древней Руси, причем не самое глубокое и не самое распространенное.

Русские покаянные каноны

Рассмотренные нами два литературных памятника принадлежат к группе поучений, адресованных духовными отцами своим сыновьям. Переписка между духовными отцами и их чадами является редкой формой общения. Главным инструментом влияния было устное слово, а центральным моментом — таинство исповеди и покаяния. Каковы же были качество и сила воздействия духовенства на мирян посредством покаянной дисциплины Церкви? Ко времени обращения Руси тайная исповедь, вероятно, почти полностью вытеснила древний обычай публичного покаяния. Причины тому одни и те же как в Греческой Церкви, так и в Западной. Начиная с VI столетия, на мирян повсеместно распространялась монашеская практика. Исповедь, теперь уже тайная, стала более частой и охватывала все виды грехов, даже самые незначительные. Постепенно таинство исповеди стало необходимым условием участия в таинстве Евхаристии. Это положило конец частому еженедельному причащению, практиковавшемуся в ранней Церкви. Мы не знаем, завершился ли этот процесс к XI столетию, когда молодая Русская Церковь приступила к устроению своей жизни по греческому образцу. В этом отношении канонические документы, переведенные с греческого или возникшие среди балканских славян и принятые на Руси как весьма авторитетные, противоречат друг другу. Во всяком случае в XII столетии этот процесс завершился: нельзя было приступить к причастию без исповеди, а разрешения грехов не получали без покаяния.

Значение, которое придавалось таинству покаяния в Древней Руси, отличалось от того формального отношения, которое бытовало в недавнем прошлом в самодержавной России. Отпущение грехов давалось только при условии определенного наказания или епитимии, и эти духовные наказания были довольно суровыми. Они включали дополнительный пост, многочисленные земные поклоны и отлучение от причастия на месяцы, годы, а за некоторые тяжкие грехи даже на десятки лет. С другой стороны, Церковь предлагала, хотя и не принуждала, чтобы каждый мирянин выбирал себе священника в качестве духовного отца и не менял его ни при каких обстоятельствах, разве что с его согласия. Это подчиняло жизнь мирянина водительству священника, хотя он избирался свободно. Этот священник, как правило, был монахом. Высокая оценка монашеского чина и относительно низкий духовный уровень белого духовенства привели к тому, что христианин предпочитал подчинять свою волю более достойному представителю Церкви, т. е. монаху. Такового можно было обрести в ближайшем монастыре или даже в обычной приходской церкви. В Древней Руси множество приходов окормлялось монахами.

Осознавая огромную ответственность личного руководства в таинстве исповеди, Церковь создавала общие нормы как для кающегося, так и для исповедающего. К богослужебному тексту исповеди добавляли специальные списки, с перечнем грехов и надлежащими за них наказаниями, или епитимиями. Наиболее древний из списков приписывается Иоанну Постнику, патриарху Константинопольскому VI века. Оригинальный текст покаянного канона, если его автором действительно был Иоанн, не сохранился. Церковь никогда не утверждала обязательности одного покаянного канона для всех. Такие каноны чаще всего были свободным творчеством отдельных составителей, которые по–своему украшали имевшиеся у них образцы. Священник был свободен в выборе способа выяснения нравственного состояния своего чада и в назначении ему «духовного лекарства» в виде епитимии. На практике священник всегда должен был сообразовываться с письменным текстом канонов, после того как он выбирал какой‑либо канон из различных вариантов, имевшихся под рукой. Поскольку исходные тексты были весьма краткими, оставался большой простор для дополнений. В славянских странах и на Руси анонимные авторы продолжали развивать этот вид церковной литературы, чрезвычайно важный в формировании религиозной жизни народа. На Руси, наряду с болгарскими и греческими текстами, имели хождение и тексты местного производства. Несмотря на обширные исследования, проведенные Алмазовым, Смирновым и другими, до сих пор не установлено с достаточной степенью надежности национальное происхождение многих из них. До тех пор, пока весь этот материал не будет критически проанализирован и атрибутирован, невозможно использовать его должным образом в исследовании духовной истории России.

С самого начала этой литературе была присуща общая черта, навязанная греческой аскетикой: преобладание половой тематики над другими областями нравственности. Большая часть греческих канонов начинается с вопроса: «С кем ты нарушил свое целомудрие: с женой или с другой женщиной?» И далее продолжается в том же духе с рассмотрением всех темных сторон греха, естественного и противоестественного, с отвратительными подробностями, как если бы седьмая заповедь была единственной в Декалоге. Убийство и воровство едва упоминаются. Многие русские каноны следуют этому образцу; только обрядовые прегрешения того рода, с которыми мы уже познакомились, занимают еще больше места, чем грехи, связанные с половой жизнью. Можно предположить, что для русского духовника половые прегрешения находятся на том же уровне, что и прегрешения против ритуальной чистоты; т. е.

что физиологическая, объективная нечистота перевешивает нравственную сторону греха. Следует заметить, что грехи против ближнего или против милосердия в русских канонах занимают больше места, чем в греческих. Наблюдается более дифференцированный подход и даже некоторая утонченность нравственного чувства в вопросах социального милосердия. Несмотря на примеры утонченной социальной этики, моральная ценность всей исповедальной литературы, а следовательно, и качество самой средневековой исповеди кажутся весьма сомнительными. Обилие наставлений ритуалистического характера искажало религиозную ориентацию; акцент на половой жизни развращал воображение. Это было, наконец, осознано во время великих реформ Петра I, и с начала XVIII века в покаянных канонах стали опускать подробности половой жизни — пока, наконец, эти покаянные книги не были преданы забвению.

Отрицательное впечатление смягчается при знакомстве с некоторыми русскими памятниками, также связанными с таинством покаяния и исповеди, но не являющимися в прямом смысле покаянными канонами. Таковыми являются два поучения, несомненно относящиеся к домонгольскому периоду, опубликованные А. С. Павловым. Первое — «Поучение духовника исповедающимся»; второе — под названием «Предисловие к покаянию» — наставление, адресованное как священнику, так и кающемуся. Оба документа весьма важны и служат практическим нуждам русского общества; в них полностью отсутствуют обрядовые мелочи или непристойные подробности. Они дают основание для более высокой оценки нравственного уровня учителей Русской Церкви.

Первый документ более суров и ближе к византийским этическим нормам. Тем не менее он начинается словами ободрения, обращенными к мирянину, который уже исповедался в своих грехах. «Великий же зело вред ми показа, сыну, и неудобь исцелены суща, яже по человеческому смыслу; но еже к Божию милосердию приложачи, то ничтоже суть». Живо обрисовав борьбу двух ангелов — доброго и злого — за душу человека, автор предлагает «затворити двери сердечные от ангела лукавого, и не дати ему места в себе», а «благому» ангелу — «отверзати и приимати (его)». Бог помогает грешнику в этой борьбе, посылая ему страдания, чтобы обратить его к покаянию. Что есть истинное покаяние? «Покаяние же ино что есть, яко воздыхание, и слезы, и труд, и еже зазирати себе и смиряти душу свою постом, и бдением, и молитвою». Той же цели служит и временное отлучение от причастия, от церкви.