«Два конника бысти — мытарь и фарисей; спряже фарисей два коня, да постигнет жизнь вечную: един конь добродетель и молитва, пост, милостыня; а другий конь гордость и величание и осуждение; заня гордость добродетели, и разбися законная колесница и погибе самомнимый всадник»{209}.

В другой главе «Измарагда» предлагается ряд образов, заимствованных из садоводства: «Да яко сад потребляем от хврастия не может расти, тако и человек горд не может спастися… Яко тягота у плода низложит ветви, тако и гордый в адскую падет пропасть». Вывод имеет чисто каритативный характер: «О человече, Божие бо создание еси, не отметайся создавшаго тя; посети естества своего и виждь сродники, яко тии того же естества суть, и не отметайся роду своего гордости ради… Аще ты богат, а он убог, но пред Богом он выше тебе»{210}.

Здесь Бог в величии Своем не повергает человека, не уподобляет его ничтожеству, как это свойственно религии страха, делающей упор на смирении. Но в других местах встречается и иной образ Бога — как страшного Судии, в страхе и трепете перед которым человек влачит жалкое существование. Страх Божий, как он отражен в средневековых моральных кодексах, имеет своим источником не любовь и не сознание Божественной чистоты и совершенства, столь контрастирующие с человеческим недостоинством. Средневековый страх имеет более простую, более эгоистичную природу: это страх наказания, невыразимо страшного и вечного мучения. Этим объясняется, почему вслед за одной из глав «Измарагда», определяющей страх как основу всех добродетелей, помещена статья, чрезвычайно сурово осуждающая тех, кто сомневается в существовании адских мучений. «Каких мук не суть достойни глаголющия, яко несть мучения согрешающих… Яко невегласи вещаша, человеколюбец есть Бог не имать мучити согрешающих… Аще бо речем, злая не мучатся, тако рещи блазии не венчаются»{211}

Интересно было бы узнать, где автор нашел этих сомневающихся в вечных муках и чрезмерно уповающих на милосердие Божие — на Руси или в Греции, откуда пришла эта проповедь. Данный отрывок взят из «Пандектов» Никона (глава 32), причем славянский перевод содержит вставку со следующим обвинением: «И слышах бо такия грехолюбца глаголюща, яко на страх токмо Христос мукою претит». Отсутствие этих слов в греческом оригинале подталкивает к определенному выводу; однако составитель мог заимствовать их из какого‑либо другого источника или из другой версии того же самого труда Никона{212} Наш вопрос остается пока без ответа.

Ясно лишь то, что ад представляется нравственной аксиомой, как того требует справедливость и без чего рай был бы невозможен, так как это было бы несправедливо. Во второй редакции «Измарагда» развивается мысль о воображаемой несправедливости по отношению к святым: «Повеждь ми, почто сии трудилися в миру сем: овии мучими и убиваеми, различно томими, а инии постением и бдением и жестоким житием удручиша телеса своя?»

Автор не желает Божьего милосердия для грешников, потому что не верит в даровое спасение. Все происходит в соответствии с нравственным законом. Но в чем же тогда состоит искупительный подвиг Христа? Является ли Он нашим действительным Спасителем? Тот факт, что автор ставит этот вопрос в связи с наличием или отсутствием адских мучений, свидетельствует об остроте его ума. Тем не менее ответ, который он дает, повидимому, разрушает самое основание христианской веры:

«Господь наш Иисус Христос, нас видя злобою изнемогающа, Сам с небеси на землю прииде, того ради аще, рече, аще не бых пришел и глаголал им, греха не быша имели, а ныне ни извета имут о гресе своем. Вся бо нам извествована суть, аще ли заповеди Божия сотворим, то спасемся, а не сотворше, осужени будем»{213}. Если понимать это заявление буквально, то Христос — не Спаситель, а законодатель и судия, а Его закон более суров и труден для исполнения, чем законы Ветхого Завета. Именно в совершенствовании последнего и заключается сомнительное преимущество Нового Завета. В этом «Измарагд» далек от «милосердного Господа» кенотического христианства. Но оба образа Христа являются отдельными фрагментами одной и той же мозаичной картины.

Страх Божий, или Христов, проявляется в эсхатологических видениях, которые придают человеческой жизни глубокую перспективу. Начиная с самого отдаленного и устрашающего горизонта, они распределяются следующим образом: ад, Страшный Суд, ужасы последнего дня, индивидуальная смерть и последующие за ней мучения, предвестники смерти в человеческой жизни.

Муки ада рисуются безотносительно к конкретным грехам в отличие от того, как они изображаются на фресках средневековых храмов. Но их ужас и всеохватность отражены в следующем обращении к легкомысленным оптимистам: «Мнози бо суть самосуди [предваряющие суд Божий] сами ся льстяще, да егда услышат о суде и о муце, то смеющеся глаголят: Егда аз есмь горее всех человек, но да ся наслежу добра века сего точью, а тамо буду яко и вси человеци, тако и аз». Когда же наступит Страшный Суд, «пойдет влеком от ангел лютых в места мучения и видив е вострепещет и возбиет рукама по лицу своему, взирая семо и овамо побегнути мысля, но не будет камо убежати, держим бо бе тверде от ангел и связан люте. И рекут ему держащии ангелы, что ся ужасаеши, о убогий человече, что ся мятеши, что боиши ся, окаянне, что трепещеши, страннице, ты сам себе уготова место се. То пожни, юже еси всеял… идеже вси человеци, ту и ты»{214}. Заложенная в основу этой жестокой проповеди идея заключается в том, что ад — не какое‑то особое место, предназначенное лишь для закоренелых грешников, но удел обыкновенного человека.

Что касается Страшного Суда, то его мрачное живописание основными чертами восходит, главным образом, к Ефрему Сирину, проповеднику покаяния. Это неотъемлемая часть общехристианского видения: космическая катастрофа, трубы, Судия на троне, огненная река перед Ним и отверстые книги. При обостренном чувстве кровного родства русичу следующая деталь, должно быть, казалась особенно горькой: «Никто же тогда никому же может помощи, ни отец сыну, ни мати дщери, ни брат брату, но каждо свое бремя нося станет ждый осуждения»{215}.

Концу мира должны предшествовать времена глубочайшего социального и космического разложения. В одной из проповедей псевдо–Ефрема подчеркивается упадок церковной жизни. Он предсказывает «нашествия поганых, волнение между людьми, неустройство церквей, безчиние священников: только плоти угождают, а о духовном не заботятся. И игумены также. А чернци становятся заботливы о пирах, склонны к тяжбам, гневливы, имеют жизнь, неподобную святым отцам. Владыки стыдятся лиц сильных, судят по мзде, обидят сирот, не заступаясь за вдовиц и убогих. В мирянах неверие и блуд…». Если это пророчество принадлежит перу русского автора, то мы склонны видеть в нем элемент сатиры, направленной против церковнослужителей.

Однако для автора «последние времена» — это не художественный образ, а устрашающая реальность, и он совершенно серьезно предостерегает: «О братие, убоимся: ибо, вот, все писанное к концу приходит и предсказанные знамения сбываются. И уже мало остается нашей жизни и века»{216}. Еще более мрачную и страшную перспективу рисует апокрифическое «Пророчество Исайино о последних днях». Общественное развращение изображается в еще более широком масштабе:

«Погибла истина и лжа покрыла землю… Чадове безчествуют родителей своих, отци начнут гнушатися чад своих, и брат брата возненавидит… и предаст мати дитя свое на блуд… и будут учители их лицемерии запойцы, и черноризци их будут злобесни и сквернословци, и князи их будут немилостиви… И восплачутся сироты и вдовицы, не имеющие заступника, и взыдут посягнути жена мужа, а не муж жены».