Убеждение в том, что «книги» и человеческий разум являются достаточным источником истины и руководства в жизни, естественно вытекает из предпосылки, что книги содержат все необходимое для спасения. И это, действительно, убеждение русских авторов: «Ничто бо суть умолчали святые книги, еже нам на устроение. Мне же слезы приходят, егда слышу некия от церковных глаголюща, яко не суть сие в книгах писано»{122}
На этой прочной основе священных книг, то есть на Божественном Откровении, и опыте святых, которые в принципе не различаются, и строится христианская этика. Поскольку священник не имеет преимущества перед мирянином в области познания пути к спасению, то мирянин в своих шансах достигнуть спасения не отстает и от монаха. Хотя во всех православных системах этики монашество, или девство, занимает более высокую ступень, «Измарагд» — книга для мирян, составители которой стремятся обнадежить своих читателей, указывая им путь к совершенству. Они борются против предубеждения, что спасение невозможно или особенно трудно в миру{123}, и подчеркивают опасности, подстерегающие человека в монастыре или в пустыне.
Слово псевдо–Афанасия «О различных образех спасения» утверждает: «Бог многи нам и различны пути спасения даровал… Не того же поста и жития и чистоты Бог истязает от живущих в миру, от тех живущих в горах и в пустынех, и в вертепех, и в монастырях житие имут… Мнози бо в миру живуще богоугодно достигоша меры тех, иже в пощении просияша в пустыни»{124}. Следующий ответ святого Нифонта заставляет умолкнуть тех, кто, принижая статус мирян, увлекал их монашеским идеалом: «Чадо, место не спасет никого, но дела спасут или осудят»{125}.
В краткой главе, приписываемой Златоусту, сохраняется классическая иерархия ценностей: «Аще без печали желаешь быти, челвече, то уклонися мятежа мирскаго; аще ли невозможно ти того сотворити, то и в миру живя не будеши лишен Царства Божия, только буди щедр и милостив и уклоняйся всякия неправды»{126}
Однако составитель «Измарагда» не согласен с этим скромным утверждением. Он переходит к наступлению, указывая на злоупотребления в монашеской жизни. Для многих отречение от мира оборачивается праздностью и паразитизмом. «Многая, ходивше в монастырь и не могуще терпети ту сущих молитв и трудов пробегающе и возвращаются, аки псы на свои блевотины; инии же в отчаяние впадше, горее перваго согрешения согрешают, овы сквозе грады мятутся, туне ядуще чужа хлебы… дни своя препровождают, позирающе, где пирови бывают»{127}.
Еще более суровой критике подвергаются те, кто уходит в монастырь в надежде сбросить с себя бремя социальных обязанностей: «Аще ли кто нищеты ради отходит в монастырь, или детей не могий кормити отбегает их не мога печаловатися ими, то уже не Божия для любве отходит таковый, ни потрудитися Богу хощет, но чреву он угодие творит, отбегая порожения своего. Таковый веры ся отмещет и есть поганаго горши… Дети бо оставленные им голодом измирают и зимою изнемогают, боси и нази плачут, люте клянуще глаголют: почто нас роди отец наш и мати наша… Аще бо ны, братие, повелено чужи сироты кормити и не презрети их, кольми паче своих не оставляти… Не чернцем бо речено есть: наг бых и не облекосте Мене…»{128}
И все же монашеское мироощущение набрасывает тень на светскую этику «Измарагда». Мы ощущаем ее в аскетических правилах жизни, в грозных напоминаниях о смерти и Страшном Суде. И вообще во взгляде на жизнь как бессмысленную и безнадежную. «Слово св. отец о льсти мира сего» провозглашает, что «в мире сем вся нестройна и исполнено лжи… погибе истина и лжа покры землю… наше отечество на небесех, но мы только слышим о нем, но не имеем о нем представления». Это утверждение поясняется автором следующей притчей чисто платонического происхождения. Беременная женщина попадает в тюрьму, где у нее рождается сын, который и вырастает там, не имея никакого представления о внешнем мире и его красоте. Мать «многажды поведает ему о солнце, и о месяце, и о звездах, о горах и о холмех, и о дубровах, и как птицы летят и как кони бегут, и земля жито растит и вино и овощ». Но сын, который не видел и не знает ничего, кроме тьмы, не верит этим рассказам. «Тако и мы в изгнанием житии сем рождшеся и не веруем слышаще небесное житие, но точию сию маловременную жизнь знаем, худыя и убогия сласти, в нем же рождены есмы»{129}.
Это платоническое настроение, тоска по небесному отечеству, редко выражается русскими авторами. Русскому сознанию ближе другая, восточная буддистская притча, которая также нашла себе место в «Измарагде». Это притча «О страннике и единороге», хорошо известная в средневековой литературе. Убегая от преследующего его единорога (в «Измарагде его заменяют лев и верблюд), странник срывается в глубокую пропасть. Падая, он повисает на кусте, корни которого непрерывно подгрызаются драконом. Но даже окруженный со всех сторон угрозой смерти, человек спешит удовлетворить свою жадность и срывает с куста золотые и серебряные листья (русский вариант){130}. Мысль о том, что правда и справедливость безнадежно исчезли из этого мира, просвечивающая в первой, платонической притче, не только пустила глубокие корни на русской почве, но, возможно, даже выросла на ней. «Слово св. отец о правде и неправде»{131}— название другой главы «Измарагда», представляющей немалый интерес для истории русской этики. «Убо первее правда бысть Богом сотворена в человецех, потом же от неприязнена действа неправда воста, и прияша человецы неправду и возлюбиша, а правду оставиша и отвергоша. И остави я правда по своей воле ходити…»{132} Впервые эта тема появляется (в XV веке) в литературе. Затем получает развитие в русском фольклоре, в песнях и сказках, становясь одним из самых глубоких убеждений русского народа: «Правда живет на небесах, а неправда — на земле»{133} Однако в «Измарагде» эта концепция еще свободна от опасного социального квиетизма и отказа от каких‑либо активных действий. Сначала победа зла приписывается выбору свободной человеческой воли — свободной даже теперь, каковой она была и в начале времен: «Самовласны бо есмы и своею волею погибаем, оставя бо правду, а злая творим, ведуще истину…» Но победа зла не является окончательной. Жизнь, с истинно христианской точки зрения, представляется как борьба между силами Добра и зла, и человек участвует в ней. «Психомахия» Пруденция, столь популярная на Западе в средние века, похожа на своего русского двойника: «Возста бо на девство блуд и погибе девство; гордость на смирение и на любовь ненависть. Увеждь, о человече, отныне увеждь, кто сильнее, Бог ли или диавол, всех враг, и рассмотри, что лучше, грех ли погубляй или закон спасаяй»{134}.
Погруженный в эту жизнь–борьбу, не имеющую другого смысла, кроме как приготовление к будущей жизни на небесах, человек должен руководствоваться двумя нравственными принципами. Один из них носит положительный характер: это закон милосердия; второй — отрицательный: это страх Божий. Древний иудео–христианский дуализм (phobos и agape), который можно наблюдать в памятниках письменности Киевской Руси{135}, пронизывает также и весь средневековый период. Практически все главы «Измарагда», за исключением нескольких статей, посвященных смирению, могут быть отнесены либо к одному, либо к другому принципу{136}. Чисто религиозные обязанности, несводимые к этическим нормам, занимают весьма ограниченное место.