Этот фрагмент интересен и важен, поскольку он определенно означает отрицание не только картезианства, но и логического бихевиоризма. Стросон высказывает мысль, что депрессии не могло бы быть не только в том случае, если бы депрессию никогда не показывали в поведении, но и в том случае, если бы ее никогда не чувствовали. Это, видимо, означает, что и личный опыт, и поведенческие критерии применительно к другим необходимы для того, чтобы понятие депрессии могло употребляться. Если это так, то Стросону в чем-то удалось разрешить спор между картезианцем и логическим бихевиористом. Он признает поведенческие критерии логического бихевиориста и содержание сознания картезианца, но не позволяет каждому из них преуменьшать важность того, что предлагает другой. Отсюда: "Депрессия X есть нечто такое, что является одним и тем же, когда ее чувствует, но не наблюдает X и когда ее наблюдают, но не чувствуют другие, помимо X" (Ibid., p. 109). Картезианец предполагает определенную автономию употреблений человеком применительно к себе того, что Стросон называет "P-предикатами". Логический бихевиорист предполагает сходную автономию употреблений тех же предикатов в третьем лице. Фактически же каждый тип употребления зависит от другого, так что не остается места для скептицизма в отношении чужих сознаний или для сведения сознаний к поведению:

"Обычно не замечают, что эти предикаты не могли бы употребляться в каком-то одном своем аспекте и не употребляться в другом: их нельзя было бы приписывать себе и не приписывать другим, и наоборот. Вместо этого один аспект их употребления объявляют самодостаточным, а другой в таком случае становится проблематичным. Поэтому мы колеблемся между философским скептицизмом и философским бихевиоризмом" (Ibid., р. 109).

Если таково значение теории Стросона для спора между картезианством и логическим бихевиоризмом, то в чем ее важность для собственно дуализма и для возможности бестелесного существования?

Однако подобное бестелесное существование мыслимо только потому, что мы являемся личностями, то есть сущностями, к которым применимы и ментальные, и физические предикаты. Когда мы представляем себе бестелесное существование, то заимствуем для этого концептуальный аппарат, которым пользуемся в обычных случаях, как это описывает Стросон. Не лишено смысла утверждение о том, что личность, которая была наделена телом, можем стать бестелесной, но, опять же, возможность такого рода высказываний определяется тем, что мы являемся личностями в стросоновском смысле. Правда, согласно Стросону, бестелесное существо скоро лишится всякого чувства я, будучи неспособным взаимодействовать с физическим миром. В этих условиях слово "личность" утратит свой смысл, который в конечном счете определяется тем фактом, что мы являемся личностями.

Согласно стросоновской теории, проблема для дуализма заключается в том, что, если бы мы были картезианскими душами, наше существование было бы совершенно закрытым друг для друга. У нас не было бы возможности идентифицировать другого как душу или субъект сознания. Стросон допускает, что мы можем представить себе дуализм, но только потому, что мы уже располагаем понятием личности как целого. Именно оно позволяет нам индивидуализировать или отличать друг от друга субъектов сознания. В таком случае дуализм сознания и тела, видимо, возможен только потому, что он не истинен.

Что же касается бестелесного существования, то, по мнению Стросона, оно не является абсолютно или логически невозможным, хотя двум заключительным страницам главы о личностях в его книге "Индивиды" присущ, смею подозревать, легкий оттенок иронии. С его точки зрения, вовсе нетрудно представить себя лишенным тела; в этом, думаю, Стросон прав. Нужно лишь вообразить себе, что вы продолжаете испытывать все то, что вы испытываете сейчас, за тем исключением, что у вас нет ощущений своего тела – например, ваше тело не фигурирует в вашем зрительном поле. Кроме того, вы не лишены способности вызывать изменения в окружающем вас мире.

Глава 7 ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКИЙ ВЗГЛЯД

Феноменология представляет собой попытку создания беспредпосылочных описаний содержаний опыта без какого-либо предварительного признания объективной реальности этого содержания. У подобной процедуры две цели. Выражается надежда продемонстрировать вечные черты человеческого мышления и восприятия – их "сущности", а также "обосновать" все другие виды исследования. Феноменологи часто утверждают, что феноменология предшествует любому другому виду исследований. Она демонстрирует возможность других исследований, включая философию, показывая, как всякое знание делается возможным благодаря опыту. Таким образом, вполне корректно рассматривать феноменологию как крайнюю форму эмпиризма, поскольку эмпиризм является учением о том, что все знание проистекает из опыта. Но можно рассматривать ее и как разновидность картезианства, поскольку она пытается поставить все наше знание на надежные, несомненные основания, а также как разновидность кантианства, поскольку она частично представляет собой попытку показать, как возможно знание. В силу этой черты ее иногда называют разновидностью "трансцендентальной философии". Эти три пути трактовки феноменологии не исключают, но взаимно дополняют друг друга, и, я полагаю, каждый из них характеризует нечто сущностно важное для феноменологии.

Представляется очевидным, что феноменология не является напрямую онтологией сознания в том смысле, в каком таковой являются, скажем, материализм и идеализм. Не является феноменология в любом интересном смысле "теорией", скорее, это некоторая практика. Это практика наблюдения и описания содержания элементов опыта – так, как они являются сознанию. И в этом предполагается постижение их сущностных черт. Таким образом, несмотря на то, что феноменологи обычно стремятся к строгости выражения в философском языке, справедливо будет сказать, что занятие феноменологией требует почти эстетической или художественной способности для того, чтобы созерцать качества чьего-либо опыта.

Феноменология – это прежде всего немецко- и франкоговорящее движение в современной философии. Ее главными представителями были немецкий философ и психолог Франц Брентано, чья наиболее важная работа "Психология с эмпирической точки зрения" была опубликована в 1874 году, немецкий философ Эдмунд Гуссерль, феноменологические труды которого многочисленны и включают "Логические исследования" (1900-1901), "Идеи" (1913)[21] и "Картезианские размышления" (1929),[22] и наиболее глубокий мыслитель из трех немцев (а некоторые бы сказали – и всего XX столетия) философ Мартин Хайдеггер. Хайдеггер был самым блестящим студентом Гуссерля, но его прославленная работа 1927 года "Бытие и время"[23] демонстрирует такую оригинальность, что знаменует собой разрыв с гуссерлевской феноменологией, чем, по замыслу Хайдеггера, она и должна была стать.[24] Он заменил феноменологию тем, что называл "фундаментальной онтологией", т.е. философским исследованием смысла бытия, изучением того, что значит быть.

Выдающимися французскими представителями феноменологии являются Жан-Поль Сартр и Морис Мерло-Понти. Сартр столь же хорошо известен в качестве романиста, драматурга и левого политического полемиста, как и в качестве философа. Мерло-Понти также занимал левую позицию в политике и разделял с Сартром определенную версию экзистенциализма: радикального и практически ориентированного типа философствования, который отдавал преимущество вопросам человеческого существования, таким, как тревога, отношение к другим, смерть и политическая причастность, перед вопросами эпистемологии и метафизики. Со своей навязчивой идеей о приоритете действия над познанием экзистенциализм представляет собой заинтересованную реакцию против феноменологии, которая воплощает многие фундаментальные онтологические прозрения "Бытия и времени". Две французские работы, которые представляют классику феноменологического движения, – это "Бытие и Ничто" Сартра (1943) и "Феноменология восприятия"[25] (1945) Мерло-Понти. Данные работы являются синтезом феноменологического и экзистенциалистского мышления.