389 Для Дорна эти искры имеют ясный психологический смысл. Он говорит: «Таким образом он постепенно придет к тому, чтоб увидеть своим умственным взором ряд звезд, сияющих день ото дня все сильнее и сильнее, достигая такой яркости, что, в конце концов, ему станут ведомы все вещи, что необходимы ему»⁶⁶. Этот свет – lumen naturae, свет природы – озаряет сознание, a scintilae (искры) – это зародышевые точки свечения, вспыхивающие во тьме бессознательного. Дорн, подобно Кунрату, многим обязан Парацельсу, с которым сходится во мнениях, предполагая в человеке «invisibilem solem plurimis incognitum» (невидимое солнце, многим неведомое)⁶⁷. Об этом природном свете, присущем человеку, Дорн говорит: «Ибо жизнь, свет человеческий⁶⁸, сияет внутри нас, хотя и неясно, и как бы сквозь тьму. Его нельзя извлечь из нас, однако он в нас, но не от нас, а от Того, Кому он принадлежит, Кто удостоил нас быть его вместилищем. Он вселяет в нас этот свет, дабы мы могли видеть в этом свете Его, Кто пребывает в недостижимом свете, дабы мы могли превзойти другие Его творения; таким способом мы делаемся подобными Ему, ибо Он дал нам искру света Его. Посему истину нужно искать не в нас самих, а в образе Божием, который внутри нас»⁶⁹.

390 Таким образом, один архетип, которому придает особое значение Кунрат, известен также и Дорну как «невидимое солнце» (sol invisibilis), или образ Божий (imago Dei). У Парацельса lumen naturae первоначально исходит от «astrum» или «sydus», «звезды внутри человека»⁷⁰. «Небесный свод» (синоним этой звезды) – это природный свет⁷¹. Следовательно, «краеугольным камнем» любой истины является «астрономия», «мать других искусств… За нею – божественная мудрость, за нею – свет природы»⁷²; даже «самые превосходные религии» опираются на астрономию⁷³. Ибо звезда «призвана вести человека к великой мудрости, <…> чтобы он пришел в изумление в свете природы, и тайны Божественной дивной работы раскрылись и явили себя во всем величии»⁷⁴. Действительно, сам человек является «Astrum»: не сам по себе, но «ныне и присно, и во веки веков» со всеми апостолами и святыми; все и каждый – суть astrum, небесная звезда… поэтому и в Писании говорится: “Вы – свет мира”»⁷⁵. «Итак, если звезда заключает в себе весь природный свет и от нее человек берет его [этот свет], как пищу от земли, на которой он родился, то таким же образом он рождается в этой звезде»⁷⁶. Так же и животным дан природный свет, который есть «врожденный дух»⁷⁷. Человек при рождении «наделяется совершенным светом природы»⁷⁸. Парацельс называет его «primum ас optimum thesaurum, quem naturae Monarchia in se claudit» (первое и лучшее сокровище, которое скрывает в себе царство природы)⁷⁹, и в этом он близок к распространенным повсюду в мире описаниям Единого как бесценной жемчужины, скрытого сокровища, «сокровища труднодостижимого» и т. д. Свет дается внутреннему человеку или внутреннему телу (corpus subtile, тонкому телу, телу-дыханию), как явствует из следующего отрывка: «Возвышенность и мудрость позволяют человеку выйти из своего внешнего тела, ибо та самая мудрость и то понимание, которые необходимы ему, являются вместе с этим телом, и они суть внутренний человек⁸⁰; таким образом, он может жить не так, как внешний человек. Ибо такой внутренний человек является вечно преображающимся и подлинным, и если в смертном теле он кажется несовершенным, то после отделения от плоти он все же предстает в своем совершенстве. То, о чем мы сейчас говорим, называется естественным светом (lumen naturae) и является вечным. Бог дал это свечение внутреннему телу, чтобы он [естественный свет = lumen naturae] мог управляться этим внутренним телом и [пребывать] в согласии с разумом, <…> ибо лишь свет природы есть разум и ничто другое, <…> свет есть то, что дает веру, <…> каждого человека Бог наделил в достатке предопределенным светом, дабы он не заблуждался. <…> Но если мы обратимся к истокам внутреннего человека, или тела, то следует отметить, что все внутренние тела суть не что иное, как одно тело, единое для всех людей, хотя и разделенное в соответствии с гармонией чисел. А будь они все собраны вместе, это было бы не что иное, как единый свет и единый разум»⁸¹.

391 «Более того, свет природы – это свет, который загорается от Святого Духа и не гаснет, ибо он светит правильно… и это свет такого рода, что жаждет горения⁸²,– чем дольше [он горит], тем ярче сияет, поэтому в свете природы есть огненная страсть воспламенения»⁸³. Это «невидимый» свет: «Итак, постигни, что исключительно в невидимом обретает человек свою мудрость, свое искусство, идущее от света природы»⁸⁴. Человек – это «проповедник естественного света»⁸⁵. Он, наряду с прочим, постигает естественный свет (lumen naturae) через сновидения⁸⁶. «Поскольку свет природы не может говорить, он во снах создает образы силою слова [Божьего]»⁸⁷.

392 Я позволил себе задержаться на некоторых фрагментах из Парацельса и процитировать ряд подлинных текстов, поскольку хочу предложить читателю самое общее представление о том, как этот автор понимал lumen naturae. Особенно поразило меня (в контексте нашей гипотезы о множественном сознании и его феноменах) то, что характерное алхимическое видение звезд, искрящихся во тьме тайной субстанции, должно, согласно Парацельсу, преобразоваться в зрелище «внутреннего небесного свода». Он увидел темноту психического как усыпанное звездами ночное небо, на котором планеты и созвездия представляют архетипы во всей их ясности и божественности⁸⁸. Звездное небо есть поистине открытая книга космической проекции, в которой отражаются мифологемы, то есть архетипы. В этом видении астрология и алхимия – две классические выразительницы психологии коллективного бессознательного – тесно переплетаются.

393 Непосредственное влияние на Парацельса оказал Агриппа фон Неттенгейм⁸⁹, выдвинувший предположение о luminositas sensus naturae[56]:

«проблески провидения нисходят на четвероногие твари и другие живые создания, и это дает им возможность предугадывать будущее»⁹⁰. Для обоснования sensus naturae он ссылался на авторитет Гильома Парижского, который был не кем иным, как Уильямом Овернским (Г. Альвернус, ум. в 1249 году), епископом Парижа с 1228 г., автором многих работ, которые, в ряду других, оказали влияние на Альберта Великого. Альвернус говорит, что sensus naturae является высшей (относительно восприятия) способностью человека, и утверждает, что животные также обладают им⁹¹. Учение о sensus naturae развилось из идеи о всепроникающей мировой душе, которая занимала мысли другого Гильома Парижского, предшественника Альвернуса, по имени Гильом де Конш⁹² (1080–1154), – неоплатоника, преподававшего в Париже. Он идентифицировал anima mundi, то есть sensus naturae, со Святым Духом, точно так же, как это делал Абеляр. Мировая душа есть природная сила, ответственная за все явления жизни и за психическое. Как я показал в другом месте, такое понимание anima mundi проходит сквозь всю традицию алхимии, поэтому Меркурий интерпретировался ею как anima mundi, то есть как Святой Дух⁹³. С учетом важности алхимических идей для психологии бессознательного, пожалуй, стоит уделить немного внимания самому яркому примеру этого символизма искры.

394 Еще чаще, чем мотив искры, встречается мотив рыбьих глаз, имеющий то же значение. Я говорил выше, что в качестве источника доктрины scientaillae ее авторами приводится фрагмент из Мориена Римлянина. В нем говорится: «Purus laton tamdiu decoquitur, donee veluti oculi piscium elucescat…» (Чистое лато приготавливается до тех пор, пока оно не начинает сиять, подобно рыбьим глазам)⁹⁴. Сказанное здесь тоже представляется цитатой из еще более раннего источника. В текстах более поздних авторов тоже неожиданно проявляется мотив рыбъих глаз. У сэра Джорджа Рипли существует текст, в котором сообщается, что после «пересыхания моря» остается «обезвоженная морская» субстанция, «сверкающая, подобно рыбьим глазам»⁹⁵ – очевидная аллюзия на золото и солнце (глаза Бога). Так что не удивительно, что алхимик⁹⁶ семнадцатого столетия использовал слова из Захария (4:10) в качестве эпиграфа для своей работы о Николае Фламеле: «Et videbunt lapidem stanneum in manu Zorobabel. Septem isti oculi sunt Domini, qui discurrunt in universam terram» (И они видят строительный отвес в руках Зоровавеля. Это и есть те самые семь Божьих глаз, которые объемлют взором всю землю.)⁹⁷ Очевидно, эти семь глаз суть семь планет, которые, подобно солнцу и луне, есть глаза Бога, никогда не отдыхающего, вездесущего и всевидящего. Тот же самый мотив, вероятно, лежит в основе образа многоглазого гиганта Аргуса. Его прозвище – navomn? (Всевидец) – выражает символизм звездных небес. Иногда он одноглазый, иногда – четырехглазый, иногда – стоглазый и даже обладатель бесчисленного множества глаз (|ХиріЮЛО^). Кроме того, он никогда не спит. Гера перенесла глаза Аргуса Панопта на перья павлиньего хвоста⁹⁸. Стражу созвездия Дракона в цитируемых Аратом фрагментах из Ипполита также отводится место всевидящей инстанции. Дракон здесь рассматривается как существо, «которое с высочайшего полюса взирает на все и видит все вещи, так что ничего из происходящего не может быть сокрыто от его взора»⁹⁹. Это недремлющий дракон, ибо Полюс «никогда не заходит». Часто его путают с солнечным змеевидным путем, проходящим через небо: «C’est pour се motif qu’on dispose parfois les signes du zodique entre les circonvolutions du reptile»[57],– говорит Кюмон¹⁰⁰. Иногда змея несет на своей спине шесть знаков зодиака¹⁰¹. Как заметил Эйслер насчет символизма времени, всевидение дракона переносится на Хроноса, которого Софокл называет «о πάντ όρών Χρόνοςа на памятной дощечке о тех, пал смертью храбрых при Херонее[58], он назван «πανεπ’ισκοπος δα’ιμων»¹⁰². У Гораполлона Уроборос означает вечность (αιων) и космос. Вероятно, отождествлением Всєвидящєго со Временем объясняются глаза на колесе в видении Иезекииля (1:18: «А ободья их – высоки и страшны были они; ободья их у всех четырех вокруг полны были глаз»). Мы упоминаем об этом отождествлении, так как оно представляется нам особо важным: оно указывает на связь между mundus archetypus[59] бессознательного и «феноменом» Времени – или, другими словами, на синхронийность архетипических событий, о которых я подробнее скажу в конце этой статьи.