Отсутствие подлинного и независимого самобытия

После вопроса Шарипутры, заданного Авалокитешваре, мы читаем раздел, объединяющий этот вопрос со следующим ответом:

С этого места и далее текст представляет ответ Авалокитешвары на вопрос Шарипутры, сначала в виде сжатого резюме, а затем подробно. Я объясню смысл этих разделов Сутры сердца с точки зрения явного смысла, являющегося учением о пустоте. А потом, при обсуждении мантры Праджняпарамиты, я объясню скрытый смысл, являющийся этапами пути постижения мудрости пустоты.

Краткий ответ Авалокитешвары гласит, что благородные сыновья и благородные дочери должны проникновенно, правильно и постоянно видеть «даже все пять совокупностей пустыми от собственной сути». Слово «даже» предполагает, что в это представление пустоты будет включен всеобъемлющий перечень феноменов. Пять психофизических совокупностей (называемых на санскрите скандхи) - это совокупности физических и психических элементов, составляющие всю полноту существования индивида. Поскольку эти пять совокупностей лишены самобытия, то и сам индивид тоже лишен самобытия в силу того, что он полностью состоит из этих совокупностей, скандх. И поскольку индивид как «я» лишен самобытия, то и всё, что воспринимается им как «моё», тоже лишено самобытия. Другими словами, не только индивид как «владелец» физических и психических совокупностей не имеет подлинного и независимого самобытия, которое можно было бы установить на основе его собственной природы, но такое самобытие отсутствует и в самих этих «объектах его владения».

Рассматривая вещи подобным образом, мы обнаруживаем, что все составные явления лишены существования, основанного на их собственной природе. Поскольку все составные явления пусты от самобытия, то и все несоставные явления также пусты от самобытия. И подобно тому, как живые существа, пребывающие в круговороте сансары, лишены существования по своей природе, все будды тоже лишены самобытия. Наконец, и это главное, качество самобытия отсутствует и в самой пустоте.

По мере того как мы проходим этот процесс отрицания, может показаться, что возникает опасность обманчивого вывода о полном отсутствии чего бы то ни было. Но приходя к более ясному понимаю смысла пустоты, а я надеюсь, мы начнём это понимать, мы увидим, что здесь имеется в виду нечто совсем иное. Это ясное понимание является весьма утончённым, и точное значение пустоты составляет предмет полемики различных буддийских школ. Тогда как все буддийские школы отвергают любое представление об атмане или о самосущем «я», некоторые из них применяют понятие анатман, «отсутствие я», только в отношении индивидуумов, но не в отношении «внешних» явлений. Среди школ, применяющих понятие анатман к внешним явлениям, также имеются различные мнения. Одни применяют это понятие к явлениям избирательно, тогда как другие – ко всем одинаково. Затем среди тех, кто применяет это понятие одинаково, некоторые отрицают самобытие даже на условном, относительном уровне, тогда как другие являются приверженцами определённых условных представлений о самосущей реальности.

Как и следовало ожидать, такое разнообразие точек зрения породило многочисленные споры, и позднее мы рассмотрим некоторые из них. Главное, что я хотел бы сейчас подчеркнуть: когда Авалокитешвара говорит Шарипутре о необходимости узреть пять совокупностей пустыми от самобытия, это не означает, что он полностью отрицает всякое их существование в любом смысле.

Глава 8. Понимание отсутствия самобытия в контексте буддийского учения о пустоте

Абсолютная бодхичитта

Давайте вернёмся к началу этой сутры, к моменту, когда Будда погрузился в медитацию, именуемую «проявленность глубины», а Авалокитешвара узрел практику глубокого совершенства мудрости. Выражение «проявленность глубины» относится ко всем деяниям бодхисаттвы, входящим в практику шести совершенств (шести парамит). Однако здесь оно применяется по отношению именно к совершенству мудрости, называемому на санскрите праджняпарамита. В данной сутре под словами «совершенство мудрости» подразумевается прямое, непосредственное постижение пустоты. Такое постижение называется также «абсолютной бодхичиттой». Но это не просто прямое постижение одной только пустоты, а скорее её постижение в союзе с бодхичиттой, устремлением стать буддой ради освобождения всех живых существ. Этот союз мудрости и метода составляет первую бхуми, или первый уровень пути развития бодхисаттвы.

Важность альтруистического устремления – бодхичитты – невозможно переоценить. Бодхичитта важна не только как мотивирующий фактор в начале практики, но и как усиливающий фактор на каждом этапе пути. Устремление бодхичитты двояко: с одной стороны, оно состоит в желании помочь другим существам, а с другой – в намерении обрести просветление для того, чтобы эта помощь была наиболее эффективной.

Учение об отсутствии «я»

Ранее в кратком резюме Авалокитешвары о представлении пустоты мы читаем, что те, кто желает приступить к практике совершенства мудрости, «… должны так всецело увидеть: даже все пять совокупностей пустыми от собственной сути следует им в совершенстве узреть». Как мы видели в предыдущей главе, учение о пяти психофизических совокупностях-скандхах тесно связано с вопросом о природе и существовании «я». К этой теме мы сейчас и обратимся. В Древней Индии существовало много философских школ, глубоко рассматривавших данный вопрос, и все они подчёркивали его ключевую роль, особенно в понимании принципа причинности.

Я часто говорю, что все мы естественным образом наделены врождённым желанием быть счастливыми и избежать страдания. Но как именно возникает страдание? Как именно возникает счастье? Какова природа «я», которое переживает счастье или страдание? Когда мы пытаемся понять причины, лежащие в основе страдания и счастья, то понимаем, что они возникают как результат сочетания множества условий. Эти условия включают внутренние факторы, такие как наши органы чувств, переживания, восприятия, а также внешние факторы: формы, звуки, запахи, вкусы и осязаемые объекты. Это приводит нас к вопросу: какова природа этих вещей, которые приводят к возникновению переживания боли и удовольствия? Существуют ли они в реальности, и если да, то каким образом?

В индийских философских традициях буддисты и небуддисты давали разные ответы на вопросы касательно возникновения внутреннего и внешнего мира, а также характера субъекта, который испытывает эти переживания. Некоторые школы считают, что вещи и события, включая наше «я», возникают без причины, тогда как другие утверждают существование абсолютной изначальной причины, которая по своей природе вечна, неизменна и едина. Все эти вопросы так или иначе приводят к необходимости понимания того, что же такое «я».

Мы можем подумать, что «я» идентично телу. Например, если у человека болит рука, у него инстинктивно возникает мысль: «Мне больно». Хотя рука человека – это не он сам, однако, всякий инстинктивно отождествляется с этим переживанием, и таким образом в отношении тела естественно возникает чувство «я».

Однако в то же самое время чувство «я» не полностью отождествляется с телом. Можно провести такой мысленный эксперимент: представим себе, что у нас появилась возможность обменять своё старое, немощное тело на более молодое и здоровое. По всей вероятности, каждый из нас совершенно искренне захотел бы произвести такой обмен. Это значит, что в глубине души мы полагаем, что есть нечто, некое бестелесное «я», которое получило бы для себя пользу от такого обмена.