Глава XI. Западные влияния и богословский спор о преложении Святых Даров

1. Проникновение западных влияний в XVII веке

В последней четверти XVII в. монашество снова активно включилось в религиозную жизнь Москвы. Богословский спор о времени преложения Святых Даров на Божественной литургии характерен тем, что здесь мы явно видим два направления в среде московского монашества: «греко–православное» и «западное», или «римо–католическое». Проникновение римо–католических догматических доктрин не было чем–то внезапным и неожиданным, напротив, оно явилось следствием целого ряда исторических обстоятельств, которые в литературе известны под общим названием «западные влияния». Здесь не место для подробного рассмотрения всего их многообразия и их воздействия на разные стороны московского быта и культуры еще до реформ Петра Великого [865]. Мы можем уделить внимание лишь тем влияниям, которые проявились в области религиозного мировоззрения.

Как это видно из нашего изложения, два убеждения глубоко укоренились в душах московитов XVI–XVII вв.: во–первых, убеждение в том, что христианство сохранилось чистым и неповрежденным лишь в греко–православной вере или даже в «русско–православном» ее выражении, и во–вторых, что жизнь человеческого общества должна строиться на фундаменте учения Христова и развиваться в согласии с ним. Эти воззрения утвердились у русских издавна, с самого начала христианизации, — вспомним «Слово» митрополита Илариона (XI в.) (глава I) — и с тех пор только развивались и укреплялись. Сочинения инока Филофея и выраженная в них идея о Москве — «третьем Риме» были лишь торжественным провозглашением этих воззрений.

Вместе с убежденностью в собственном правоверии и, как следствие, в собственной исключительности укореняется и некая религиозная гордыня. Уверенность в истинности православия сама по себе совершенно нормальное, не греховное проявление религиозности, но ненужные преувеличения зачастую уже выходят за рамки истинной церковности. Русский человек соединял с убежденностью в собственном правоверии ярко выраженную неприязнь к иным христианским исповеданиям и называл всякое не русско–православное христианство ересью. Религиозное сознание этого типа не было, по сути дела, чем–то типично русским, объективно говоря, оно свойственно всей средневековой религиозности, но существовал и русский вклад, негативный вклад, в историю неизбежной «Una Sancta» [Единой Святой]. Эти черты русского религиозного сознания приводили к тому, что апологетика, сама по себе оправданная, принимала слишком острый характер, что защита словом и делом велась с излишней враждебностью, и при этом обнаруживался недостаток знаний о западном христианстве.

Вследствие проникновения римо–католических влияний вначале в церковную жизнь Киевской, а потом через Киев и Московской митрополии, римо–католическое учение обрело приверженцев и среди русского монашества. Уже с XIV в. часть русского народа, которая по вере своей была греко–православной, единство с Русской Церковью сохраняла лишь в смысле единства веры и канонов, но не в иерархическом отношении, ибо она была оторвана от своей Матери Церкви в результате учреждения особой Киевской митрополии (1448 г., окончательно в 1458) [866]. В 1569 г. Литва и Юго–Западная Русь в результате Люблинской унии объединились в одно государство, и греко–православные епархии Киевской митрополии были тем самым политически подчинены польским королям. Польша была римо–католической страной; хозяйственные и культурные связи между католическим и православным населением открывали путь католическим влияниям, тем более что влияния эти находили решительную поддержку со стороны польского правительства.

С исторической точки зрения роковым было то обстоятельство, что о римо–католической Церкви Русь судила по польскому католицизму, ибо польский католицизм вырыл пропасть между русским народом, Русской Церковью, с одной стороны, и римо–католической Церковью, с другой, — взаимопонимание и объективная оценка были затруднены и даже стали невозможными. Русские получали представление о католической Церкви, сталкиваясь с польским католицизмом. Политика польского правительства в подвластных ему чисто русских землях привела к тому, что политические и церковные обстоятельства переплелись теснейшим образом, а слова «поляк» и «католик» стали для русского человека синонимами. Особенно тяжкие последствия повлекло за собой вмешательство Польши в русскую Смуту (неумная политика при появлении Лжедмитрия) и неуклюжие попытки польского духовенства пропагандировать на Руси католицизм. В столетия, последовавшие за Смутой, русско–польские отношения, споры и войны лишь по видимости имели национально–политический характер, на самом деле речь шла не только о государственных границах и сферах влияния; эти события имели более глубокое, церковно–историческое значение, ибо в результате их утрачивалась возможность соединения Церквей. Ошибки обоих правительств и церковной иерархии, которые выносили свои поспешные суждения на основании явлений местного значения, ожесточение вождей разных партий и их недостойные деяния, мрачным цветом окрашивающие всю историю унии в Польше и Западной Руси, — все это сделало две христианские конфессии врагами. «Схизматики» и «еретики» отныне противостояли друг другу, и никакая другая политика, никакая другая литературная полемика не знали столько взаимных предубеждений, обвинений и шельмований. Это были два вражеских стана, которые, однако, не могли обойтись друг без друга.

Западные культурные влияния, и в особенности западная образованность, все глубже проникали в духовную жизнь Юго–Западной Руси, особенно интенсивно это проявилось во 2–й половине XVI в. Постепенно новые веяния достигли Московской Руси, процесс этот продолжался и в следующем столетии [867]. Особенно глубоко укоренились эти влияния в области школьного образования, во многих городах появились школы, основанные большей частью православными братствами, учебные планы которых, методика преподавания обнаруживали западные влияния. В 1615 г. была основана Киевская братская школа, в 1631 г. митрополит Петр Могила учредил коллегию, из которой позже выросла Киевская Духовная Академия. Из истории Киевской коллегии известно, что система научно–богословского образования была там почти совершенно такой же, как в иезуитских коллегиях с их схоластическими приемами преподавания. Постепенно в южнорусскую богословскую литературу проникают отдельные католические теологические доктрины. Многие из представителей духовенства, монашества и епископата, которые получали здесь образование или совершенствовали свои знания, читая подобную литературу, склонялись к признанию этих доктрин и становились таким образом носителями католических мнений в церковной жизни Киевской митрополии [868]. Но поскольку другие монахи [869] и епископы твердо держались учения греко–православной Церкви, то уже там, в Киевской митрополии, возникла довольно ожесточенная полемика, в результате которой появилось множество богословских сочинений [870].

В Москве наблюдали за всем этим и почти все церковные сочинения, написанные в Киевской митрополии, подозревали в «латинской ереси»; принимались и защитные меры. Упомянем лишь самые заметные из них. Так, в 1620 г. при патриархе Филарете в Москве созван был Собор, который постановил повторно совершать таинство крещения над католиками и униатами, если они пожелают перейти в Русскую Церковь; при патриархе Иоасафе (1634–1641) этот приговор был даже внесен в Требник (1639), и лишь Собор 1667 г. окончательно запретил перекрещивание католиков [871]. В 1628 г. царь Михаил и патриарх повелели сжечь сочинения архимандрита Кирилла Транквиллиона из Чернигова; в то же время запрещены были все книги литовской печати, то есть те, которые изданы были в Литве или на Украине. До этого они получили в Москве широкое распространение, попадали в монастырские библиотеки, приобретались духовенством и епископами [872]. В 1644 г. был издан сборник, известный под названием «Кириллова книга», предназначенный для обличения «на римляны и латыни, на лютори же и кальвини», чтобы «та еретическая уста заграждати» [873]. Но большее распространение получил другой сборник — «Книга о вере», которая впоследствии столь много значила для староверов (раскольников), написал ее игумен киевского Михайловского монастыря Нафанаил около 1644 г., в Москве она с некоторыми изменениями была напечатана в 1648 г. [874]