Императорское осуждение трех глав встретило некоторое сопротивление со стороны различных церковных авторитетов, в том числе епископа Римского, но впоследствии оно было принято и усилено П Константинопольским собором 553 года. Собор осудил всех, кто считал, что «Бог Логос, Который совершал чудеса, был иным, чем Христос, Который пострадал». Он снова подтвердил термин «Богородица» и отверг употребление только термина «Христородица». В его первой анафеме снова излагался православный догмат о Троице и говорилось, что «Святая Троица не претерпела прибавления лица или ипостаси, когда Один из Святой Троицы, Бог Логос, воплотился». В добавление к обычному каталогу еретиков и ересей (включающего Ария, Евномия, Македония, Аполлинария, Нестория и Евтихия), которые подлежали осуждению, собор посвятил особые каноны анафемам, относящимся к каждой из трех глав. Для полноты картины в реестр добавили имя Оригена. В деяния и протоколы собора часто включают изданное Юстинианом в 543 году осуждение различных учений, приписываемых Оригену, хотя оно, по-видимому, не было официально одобрено собором. Халкидон провозгласили «святым собором», действовавшим «благочестиво», однако та тональность, в которой Халкидон был представлен, имела своим источником возобладавшее имперское богословие. Христологическая проблема получила на II Константинопольском соборе не более удачное разрешение, чем в Халкидоне и в течение VII века имел место жаркий спор о том, была у Христа одна воля или две.

Тринитарный и христологический догматы вместе составляют основное содержание нормативного церковного вероучения, как оно развивалось в ходе возникновения кафолической традиции между 100 и 600 годами. Все три так называемых вселенских символа веры — Апостольский, Никейский и Афанасьевский — были, по существу, формулировками двух этих догматов с присовокуплением нескольких положений, касающихся других доктринальных тем. «Каждый, желающий быть спасенным, — говорится в третьем из этих символов, — должен прежде всего сохранять кафолическую веру… Эта кафолическая вера состоит в том, что мы поклоняемся единому Богу в Троице и Троице в единстве… Для вечного спасения необходимо твердо верить, что Господь наш Иисус Христос воплотился… Это есть кафолическая вера; кто не верит этому неколебимо и твердо, не может быть Спасен».

Несмотря на присутствие в символах ссылок на то, что было сделано «ради нас, людей, и ради нашего спасения», их основным предметом является божественная усия и ее связь с событиями жизни, смерти и воскресения Иисуса Христа. Именно в этом контексте следует рассматривать большинство содержащихся в символах упоминаний о человеческом состоянии; например, вопрос о соотношении души и тела в человеке (не говоря уже о соотношении души, духа и тела) затронут мимоходом в качестве аналогии, хотя и несовершенной, для обозначения отношения между божественным и человеческим во Христе. Однако ортодоксального тринитарного и христологического учения было недостаточно для того, чтобы ответить на вопрос о человеческой природе и ее отношении к данной во Христе благодати. С одной стороны, что сделало возможным воплощение божественного Логоса? Каким образом описать человеческое состояние, чтобы это описание соответствовало восприятию Вторым Лицом Троицы той самой человеческой природы, которая включает в себя плоть? С другой стороны, можно ли описать пришествие Логоса во плоти таким образом, чтобы стало ясно и понятно, почему было необходимо, чтобы Он воплотился? И может ли христианское учение о человеке говорить о грехопадении и нужде в спасении, не забывая при этом о чуде творения и значимости воплощения?

Многие из этих вопросов фигурировали в предшествующих богословских дискуссиях, но под другими рубриками. Богословы не могли рассматривать христианское учение о Боге как Троице, не поднимая в какой-то момент вопрос о человеке как о том, кто был удостоен откровения Троицы. Если утверждалось — как это делалось всеми ортодоксальными и даже большинством не вполне ортодоксальных богословов, — что воплощенный Логос «единосущен нам по человечеству», так же как Он «единосущен Отцу по Своему божеству», необходимо было прояснить, что имеется в виду и в первом, и во втором случае. По причинам, выявление культурных истоков которых выходит за рамки этой книги, именно на долю западного христианства выпало стать основным местом этого доктринального спора, независимо от восточной традиции и в значительной степени вопреки ей.

«Христианское учение о грехе в своей классической форме, — пишет Райнхольд Нибур, — раздражает и рационалистов, и моралистов тем, что опирается на, казалось бы абсурдную точку зрения, согласно которой человек грешит неизбежно и по роковой необходимости, но в то же время должен отвечать за действия, подсказанные неминуемой судьбой». Однако редко в христианской истории случалось так, что выразители христианской традиции в равной мере сталкивались и с теми, кто отрицал бы, что грех неизбежен, и с теми, кто отрицал бы, что человек несет за него ответственность. Например, Мартин Лютер, один из самых ярких выразителей идеи неизбежности греха, не встречал оппонентов, фатализм которых сделал бы посмешищем как моральную ответственность, так и спасение; поэтому он мог не обращать внимания на потенциально фаталистические последствия своих собственных односторонних формулировок. В первые четыре столетия доктринального развития существовала только одна альтернатива, как и во времена Лютера. В рассматриваемый же нами период в качестве главной оппозиционной точки зрения выступала детерминистская альтернатива. В результате христианская антропология, как она была сформулирована в ходе споров, имевших место до и сразу после Никеи, заметно склонялась в одну сторону дилеммы, а именно в сторону свободной воли и ответственности, а не в сторону неизбежности греха и теории первородного греха. Почему это происходило именно так?

Сам Августин по этому поводу замечал, что «до появления этой [пелагианской] ереси не возникало необходимости заниматься этим вопросом, столь трудным для разрешения. Это было бы, несомненно, сделано, если бы нужно было отвечать такого рода людям». То есть и нападки на христианство извне, и его искажения изнутри шли в одном и том же направлении детерминистского объяснения трудностей человеческого положения, так что в результате защитники веры были вынуждены разрабатывать тему ответственности человека за его состояние более тщательно, чем тему неизбежности самого этого состояния. Одна стороны дилеммы христианской антропологии — ответственность — требовала внимания в силу полемических задач. Однако в долгосрочной перспективе при интерпретации христианского вероучения следовало уделить первостепенное внимание другой альтернативе — неизбежности. Чтобы объяснить эти особенности развития вероучения, мы должны рассмотреть антропологические следствия той истории, которую мы прослеживали ранее.

И ответственность, и неизбежность занимали видное место в классическом понимании человека. В поэмах Гοмера «судьба [μοίρα]» — это сила, над которой не могут властвовать даже олимпийские боги. Но в то же время правильно будет сказать, что «хтонические силы не столько отсутствуют в "Одиссее", сколько подчинены или поставлены на службу необычайными подвигами воли и ума героя», так что ни судьба, ни боги не лишают человеческую добродетель ее значения. У Гомера нет какой-либо систематической формулы для определения отношения между судьбой и богами — отношения, завещанного в качестве проблемы позднейшим греческим мыслителям. С утратой доверия к богам Олимпа все больше внимания уделялось судьбе, или року, и люди «все больше сдавались на волю судьбы». Эсхил хотел уравновесить эти три силы — тиранию судьбы, власть богов и ответственность человека, — заканчивая трилогию «Орестея» словами: «Мир Эвменидам, богиням благим / Края Паллады! / Так порешили / Вечная Мойра, всевидящий Зевс». И Платон, который хотя и возвысил в «Тимее» необходимость до статуса все превосходящей силы, а в «Законах» цитировал предание о том, что даже Бог не может противостоять необходимости, все-таки пытался удержать равновесие между божественным правлением, «удачей [τύχη]», «своевременным выбором [καιρός]» и «искусством [τέχνη]».