В не менее прямое столкновение учение монархиан пришло с основным направлением христианской экзегезы. Ибо, хотя библейские пассажи о тождестве, такие как Ис 63:9, подразумевали, что «ни ходатай, ни ангел, а Сам Господь» совершил спасительное деяние посредством креста Христова, христианская экзегеза обращала особое внимание на ветхозаветные пассажи о различии, где один «Господь» отличается от другого «Господа» или постулируются какие-либо иные различения, которые, не отрицая уместности применения ко Христу таких именований, как «Господь» или даже «Бог», все-таки дают основание для уклонения от простого отождествления Отца с Сыном. Стих Быт 19:24 означал для Иустина, что должно быть какое-то различие между «Отцом и Господом всего» и «Господом», Которым был Христос, и, опять-таки, между «Господом, Который получил поручение», и «Господом, Который [остается] на небе». Для Иринея это означало, что ни Святой Дух, ни апостолы никогда не употребили бы имя «Господь» в отношении кого-либо, «кроме господствующего над всем Бога Отца и Его Сына, получившего от Отца Своего господство над всем созданием»; для Тертуллиана это место было доказательством различия, существующего между Отцом и Сыном. Иустин, Ириней и Тертуллиан — все они в той или иной степени связывали Быт 19:24 с Пс 109:1; в обоих местах подразумевается, что поскольку «Отец истинно есть Господь, и Сын истинно есть Господь, то справедливо Дух Святый обозначил Их наименованием Господа». Даже самое откровенное отождествление Христа с Богом в Новом Завете (Рим 9:5: «Бог, благословенный во веки» — место, которое Ноэт и Праксей приводили в поддержку монархианской позиции) на самом деле означало, что имя «Бог» можно по праву употреблять применительно ко Христу, но в то же время подразумевало, что есть и различие. Стала ли именно эта тенденция побудительным мотивом для составления так называемых «монархианских прологов» к Евангелиям или нет, но экзегеза монархиан с трудом согласовывалась с употреблением второго и третьего лица по отношению к Отцу, что характерно для слов Христа в Новом Завете и приписывается Христу в ортодоксальной интерпретации Ветхого Завета.

А поэтому, несмотря на попытки монархиан обосновать свою ортодоксию ссылками на язык христианского благочестия, предложенное ими разрешение проблемы было осуждено как ересь сначала единодушным вердиктом защитников ортодоксии (что примечательно, за исключением Зефирина, епископа Римского) и затем — официально такими инстанциями, как собор в Браге (VI в.), который постановил: «Если кто не исповедует, что Отец и Сын и Святой Дух суть три лица одной сущности, и добродетели, и могущества, как учит кафолическая и апостольская Церковь, но говорит, что [они] одно и единственное лицо, так что Отец есть то же, что Сын, и этот Один есть также Утешитель Дух, как говорили Савеллий и Присциллиан, да будет анафема». Однако сама дата этого собора показывает: хотя монархианскую позицию можно было предать анафеме, от вопроса, который она поднимала, и от интуиции, которую она выражала, не получалось отмахнуться столь же легко.

Последующие формы христологического мышления тоже нужно рассматривать как попытки соотнести Бога Иисуса Христа с крестом Иисуса Христа; ибо здесь стих Ис 63:9 снова понимался так, что «ни ходатай, ни ангел, а Сам Господь спас нас, и не смертью кого-то другого, и не вмешательством обычного человека, а Своей собственной кровью». И в теопасхитских спорах одним из принципиальных вопросов был уже поставленный здесь, так что тем, кто использовали литургическую формулу «Свят Бог, распятый за нас», приходилось защищаться от обвинения в возрождении савеллианской ереси. Монархианская позиция снова и по-разному возникала даже после своего осуждения. Ибо на протяжении всей христианской истории «людей часто осуждали за отрицание божественности Христа, но редко — за отрицание различия между Отцом и Сыном. Первое отрицание считалось антихристианским, второе же — лишь неразумным.

Наряду с монархианской гипотезой и во взаимодействии с ней и друг с другом развивались различные способы говорить о божественности Христа, опираясь на то, что мы назвали библейскими пассажами о происхождении. Последние стали затем ключом к православному пониманию как пассажей о тождестве, так и пассажей о различии. Одни именования, взятые из этих фрагментов, оказались неадекватными или вводящими в заблуждение и в конечном итоге исчезли из языка Церкви. Другим принадлежало будущее, особенно тем, что имели коннотации, близкие по смыслу к отвергнутым именованиям.

Среди таких указывающих на происхождение именований, которые использовались, а затем оказались отвергнуты, было обозначение божественного во Христе посредством слова ангел. Источником здесь, по крайней мере частично, служили те фрагменты Ветхого Завета, в которых выражение «ангел Господень» христианская экзегеза истолковала как обозначение пред существующего Христа. Иустин Мученик в том самом месте из его «Диалога с Трифоном», где он подчеркивал различие, подразумеваемое в словах «Пролил Господь дождем серу и огонь от Господа с неба» в Быт 19:24, и различие между «Господом» и «Господом моим» в Пс 109:1, доказывал также, что во время богоявления у дубравы Мамре из трех явившихся Аврааму ангелов «один есть Бог и называется "ангелом" потому, что возвещает волю [Творца]». Это именование Христа «ангелом» часто встречается в литургическом контексте. Оно кажется особенно выпуклым в «Пастыре» Ерма — мы должны сказать кажется не только потому, что точная интерпретация «Пастыря» затруднена, но и потому, что эта же книга считалась главным дошедшим до нас выражением адопционизма и воспринималась в качестве основного источника теми, кто постулировал существование бинитаризма наряду с тринитаризмом. Несколько упоминаний ангелов в «Пастыре» со всей очевидностью подразумевают предсуществующего Христа, но, кроме того, Христос отождествляется и с архангелом Михаилом, «который имеет власть над этим народом и управляет им: он насаждает Закон в сердцах верующих».

С опорой на эти и некоторые подобные места и сложилось представление об «ангельской христологни» как нормативной теории личности Иисуса Христа в раннем христианстве, что было действительно единственной гипотезой, позволяющей объяснить, почему христология пока еще не стала богословской проблемой. «Если иудео-христианство апостольской первообщины, равно как и Павел, понимает Христа, в соответствии с поздней иудейской апокалиптикой, как существо высшего ангельского мира, созданное и избранное Богом для того, чтобы открыть новый эон царства Божия в конце времен, в битве с духовными силами существующего мира, тогда вообще нет нужды ставить проблему отношения Христа к Богу». Однако свидетельства сохранившихся источников представляются совсем не столь однозначными. Упоминания Христа как «ангела» у Иустина должны рассматриваться контекстуально, как, например: «Христос назван царем, священником, Богом, Господом, Ангелом и человеком, начальником воинств, камнем, отроком рождаемым, сперва подъемлющим страдание, а потом восходящим на небо и опять имеющим прийти со славою и наконец имеющим царство вечное». Примечательно, что ортодоксальные богословы — греческие, латинские и сирийские — продолжали называть Христа «князем ангелов» в III и даже в IV веках. Конечно, вполне возможно, что другие остатки ангельской христологии, вместе с остатками адопционизма, были уничтожены впоследствии сторонниками ортодоксии, но даже после открытия гностических и иных текстов существование таких остатков следует признать по крайней мере такой же «недоказуемой гипотезой», какой является «скрытая христологическая проблематика раннего христианства».

Гораздо больше свидетельств существует в пользу гипотезы, что в доникейском христианском вероучении широко применяемым термином для обозначения божественного во Христе был «Дух». Различие между «по плоти» и «по Духу» в Рим 1:3–4 вполне можно назвать одной из древнейших христологических формул. Но совершенно другой вопрос, можно ли назвать ее и старейшей тринитарной формулой; ибо в сочетании с Кор 3:17 она может рассматриваться как один из самых ранних «следов бинитарного образа мышления», то есть теории о божественной природе, согласно которой следует различать только две, а не три формы божественного: Отца и Сына-Духа. Игнатий, например, опираясь на различие в Рим 1:3–4, говорил, что Христос — это «один врач, телесный и духовный, рожденный и не рожденный»; из: этого делался вывод, что «нерожденным», вечным и предсуществующим в Нем был Дух. Наиболее поразительные примеры такого отождествления встречаются у Ерма, например: «Дух Святой, прежде сущий, создавший всю тварь, Бог поселил в плоть, какую Он пожелал», а именно в плоть Христа. Цельс думал, будто излагает христианскую веру, когда говорил, что по учению Церкви Бог «вселил Свой Дух в тело, подобное нашему, и ниспослал его нам, чтобы мы могли услышать и узнать о Нем». И в произведениях Тертуллиана, по крайней мере в домонтанистский период и прежде написания трактата «Против Праксея», есть немало мест, где Христос и Дух уравнены друг с другом, как в первых словах трактата «О молитве»: «Дух Божий, Слово Божье, Ум Божий, Слово ума, Ум слова и Дух их обоих — Господь наш Иисус Христос… Господь наш Иисус Христос явлен был как Дух Божий, и Слово Божье, и Ум Божий, — как Дух, которым Он был силен, — как Слово, которым учил, — как Ум, через который явился». У Афраата также находили «христологию Духа», хотя и ошибочно; и даже Климент Александрийский, несмотря на то, что он даже о Боге неохотно говорил как о Духе, смог сказать: «Господь Иисус, что значит Слово Божие, воплощенный Дух, освященная небесная плоть».