Предлагаем читателю без всяких пояснений еще пример того, как работает теоретико-литературная мысль Фотия, воспитанная на Гермо-гене, пользующаяся гермогеновской сеткой координат, но с похвальной ясностью выражающая запросы именно фотиевской эпохи.

Жизнеописание неоплатонического философа Исидора Александрийского, написанное учеником его Дамаскием, последним схолархом Академии, — памятник, менее всего нейтральный идеологически. Фотий вполне верно видит в нем документ антихристианской полемики «последних язычников».

«Мнения его о вещах божественных, — отмечает он, — до крайности нечестивы; ум его и его сочинение полны диковинных басен, достойных старушечьего легковерия; нередко у него можно видеть и нападки на святую нашу веру, правда, трусливые и выраженные с лукавою скрытностью»[192]. Но это и на сей раз, как всегда, не умаляет интереса Фотия к чисто литературной стороне произведения Дамаския.

«Что до его слога, он в большинстве употребляемых им выражений не удаляется от ясности. Проявляются у него и другие идеи, определяющие выбор слов; это прежде всего идея суровости, сообщающая звукам — жесткость, а голосу — широту, и временами, хотя и редко, допускающая приближение к поэтической манере. И тропы входят в облик его речи, не принося с собою ни вычурности, чуждой музам (άμουσον ψυχρολογίαν), ни натужных оборотов, но по большей части способствуя изяществу и приятности. Будучи ясен почти во всех употребляемых им выражениях, он не сумел, однако, остаться таковым же в общем построении целого; композиция — не столько композиция, сколько одно оригинальничанье (καινοπρέπεια), и обильность, то и дело становясь докучной, затемняет ясное и разрушает то, что достигнуто работой над слогом. Поэтому сочинение, которое могло бы быть изящным, по причине вышеназванных пороков лишается той меры изящества, какой достигло бы, будь эти пороки исправлены. И обильность его не связана с силой мысли, очарования в ней тоже нет, как и живости; впрочем, он мог бы похвалиться этими свойствами, но лишь в самом общем и поверхностном виде, они не являют даже в зачатке ничего необходимого для пользы и для обстоятельств. Что до фигур речи, то если бы не помеха от многословного растягивания периодов, ни их пространность, ни отсутствие разнообразия не могли бы разрушить в них действие уравновешенного смешения качеств и чувств уместного. В его слове имеется напряженность и острота; однако это бывает ослаблено, не по причине смешения и слияния разных идей, что само по себе как раз отлично, но по причине насилия от опущения как раз тех речений, которые могли бы придать силу и весомость, и других составляющих (μέρων) той же энергии. Такое случается со многими, развившими у себя такую же своеобычность (ίδιοτροπιον); но не за что похвалить того, кто поднял на плечи ношу не по силам, но не сумел ее донести. Все вышесказанное относится к слогу и только к нему. А об авторе как биографе можно бы и еще сказать немало. Что ему за нужда в облике реки, притязающем на величавость? Ведь это же язык законодателя и повелителя! К чему такое напряжение, такое изобилие, столь непривычное построение? »[193]

Содержательные и формальные моменты оцениваемого текста отчетливо обособлены и рассматриваются каждый сам по себе. Ранневизантийский теолог и философ Максим Исповедник (ок. 580—662) был в глазах Фотия святым, «мужем божественным», одним из непререкаемых авторитетов церкви; однако уважение к нему нисколько не смягчило оценки его трудного, риторически не обработанного слога, и ему сильно достается от Фотия за недостаток все той же «идеи» ясности. «Что до его слога, он прилежит к непомерным периодам, любит перемену обычного порядка слов, увлекается обилием и не заботится о собственном значении каждого слова; потому сочинение его страдает неясностью и трудно для понимания. Применяя в построении и в паузах (αναπαύσεις) суровость и важность, он вовсе не старается произвести нечто приятное для слуха. Метафорическое употребление слов у него не имеет целью ни изящества, ни пленения нас как бы волшебством (γεγοητευμένον), но вводится совсем просто и без особой заботы»[194]. Эта критика была бы мелочной, если бы в горизонт Фотия не входил вопрос о Максиме как мыслителе, о том действии — отнюдь не риторическом, — на которое рассчитано разбираемое сочинение и которое оно вызывает в том читателе, для которого предназначено. С одной стороны, и на уровне мысли ждут затруднения, аналогичные тем, которые встречались на уровне слога. «Утомить он может даже рьяных своих почитателей, — замечает Фотий о Максиме, — ибо предлагаемые им решения слишком далеки от буквального смысла толкуемого места, от истории, какой мы ее знаем, да и от самого исходного затруднения»[196]. За темнотами стиля указываются темноты смысла, как это было в более резкой форме сделано для еретика Евномия. С другой стороны, на уровне мысли открывается подход, для которого все аномалии формы и содержания — скорее достоинство, чем недостаток. «Для ума, любящего восходить на вершины созерцания, не найти ничего более разнообразного, более продуманного»[198]. Это едва ли не лучшее, что есть у Фотия — его способность по своему выбору то сосредоточиваться на риторической точке зрения, отвлекаясь от всего, что является для нее посторонним, то отходить от нее и смотреть на предмет с другой стороны, и притом делать то и другое совершенно сознательно, в каждом случае ясно отдавая себе отчет, Где он стоит сейчас.

У своих истоков античная риторика была до неразличимости близка к философии[197]; позднее она разошлась с философией, но так, что отношения между ними оставались невыясненными, а их сферы — неразмежеванными. Платон бранил софистов, Аристотель — Исократа, а риторическая сторона не оставалась в долгу, но в то же время философы, как Аристотель и стоики, чувствовали себя призванными создавать в противоположность риторике риторов свою собственную, «настоящую» риторику, а риторы стремились снять содержание философии в собственном творчестве, приспособить это содержание к законам своего ремесла, своей «технэ», приручить его[198]. У философии как будто было внутреннее задание — стать впридачу еще и риторикой, у риторики — стать впридачу еще и философией.

В Византии положение стало еще менее ясным. Оно осложнилось, между прочим, и в силу того, что рядом с философией, получившей богословское направление уже в руках языческих неоплатоников, встала христианская догматика, христианская доктрина. Византийцы отказались, в отличие от схоластов зрелого западного средневековья, от рационалистического, как бы юридического урегулирования отношений между этой доктриной и философией[199]; философия у них — не столько «служанка теологии», имеющая фиксированные обязанности и фиксированные права в отношениях со своей госпожой, сколько двойник теологии — в одних ситуациях ее alter ego, в других ситуациях ее соперница и противница. Что касается риторики, она перед лицом христианской доктрины попадала за одни скобки с философией, возвращалась к первоначальному единству с ней и разделяла выносимый ей приговор. Когда новозаветный автор говорил, что призван возвещать свою веру «не в мудрости слова» (ούκ έν σοφία λογον)[200], он в четырех словах отказывался сразу и от философии, и от риторики, как от единой системы «витийства». В ранневизантийском гимне VI или VII в. подряд «любомудры», т. е. философы, названы «немудрыми», а «краснословы», т. е. риторы — «бессловесными» перед лицом христианской тайны[201].