Дефиниция как содержательная форма мышления — один из самых очевидных симптомов «континуитета», непрерывного преемства элементарных форм культуры на переходе от античности к средневековью. Благодаря ее гегемонии можно с известными оговорками говорить о некотором уровне однородности античной и средневековой культур. Господство Аристотеля продолжается. В условиях этого господства мысль авторитетна и общезначима постольку, поскольку выражена на языке дефиниций. Мы видели, что даже христианская вера могла сделать себя пригодной для новой социальной роли в качестве верховной санкции средневекового порядка, в качестве принятого всеми, обязательного для всех авторитета, обращающегося уже не к душам новообращенных, как в первохристианские времена, но к обществу как целому, лишь став теологией, т. е. переведя себя на язык дефиниций. Язык этот — поистине общий язык, на котором могли объясниться между собой различные сферы средневековой культуры — теология, право, риторика.

Это можно наблюдать с наивной наглядностью на примере «Риторики» Алкуина, которую читатель найдет в нашей книге[20]; изложив собственно риторические сведения, автор с чрезвычайной легкостью переходит к дефинициям и классификации предметов нравственного богословия. «Приведи, однако, философские определения добродетелей и прежде всего скажи, что есть собственно добродетель?»[21] В этой фразе характерно, между прочим, то, что работа дефинирования движется сверху вниз, от предельно общего к частному: сначала надо сказать, «что есть собственно добродетель», затем дать дефиниции четырех «кардинальных» добродетелей, после чего произвести разветвление подвидов каждой из них, определить каждый подвид и таким образом исчерпать тему. Такой способ изложения воспринимается как убедительный, научно корректный, рациональный, но одновременно он действует на средневекового человека своей иерархичностью: общее понятие — «начало», ему принадлежит в традиции платонизма онтологический, а в традиции аристотелизма хотя бы гносеологический приоритет, связанный, между прочим, опять-таки с формой дефиниции: «всякое определение и всякая наука имеют дело с общим», по слову Аристотеля[22], — «всякая наука» именно потому, что «всякое определение».

Но обратим внимание еще на один аспект проблемы, соблюдая необходимую осторожность, чтобы избежать вульгарного социологизма. Как-никак, наше слово «начало» недаром одного корня со словом «начальство»: по-гречески то и другое обозначается одним и тем же словом άρχή, вне двузначности которого невозможна влиятельная в средние века теология иерархии, разработанная в V в. Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Предельно общее — аналог верховного суверенитета, «монархии» (еще одно слово, имевшее для позднеантичного и средневекового сознания не только политический, но и онтологический смысл — в самом бытии есть «единоначалие», единство истока и принципа). Если более частное предстает κέικ дериват по отношению к более общему, здесь трудно не увидеть параллели тому, как низший держатель полномочий получает их от высшего, и от престола императора священной державы в правильной последовательности истекают вниз по ступеням эманации власти и достоинства. Именно так у Алкуина понятие «памяти» есть производное от понятия «мудрости», а последнее — производное от понятия «добродетели вообще»; соответственно каждое конкретное явление памятливости есть, так сказать, конечный предел нисхождения, ниже которого нет ничего[23]. По этому принципу позднеантичная и средневековая риторика описывала все на свете, в том числе и самое себя: например, индивидуальный авторский стиль — никоим образом не первичная реальность, но, напротив, дериват целого ряда стилистических качеств, обозначаемых в гермогеновско-византийской терминологии как «идеи». С платоновскими идеями они сходны постольку, поскольку им приписывается некое подобие самосущего бытия, первичного по отношению к какой бы то ни было литературной эмпирии.

Поэтому нисходящая система дефиниций, стройно движущаяся от первопринципа к родовому понятию, от рода к виду, от вида к подвиду, от подвида к конкретному явлению, была не только единственно научным способом приводить материал в логический порядок, но одновременно репрезентативным, парадным оформлением мысли, отвечавшим идеализированному образу общественной иерархии; она апеллировала и к рационализму эпохи, и к авторитаризму эпохи. Но парадокс рационализма как авторитаризма и авторитаризма как рационализма очень важен для духовной и психологической атмосферы средневековья; в нем — самое существо феномена схоластики. О схоластике в строгом смысле лучше говорить лишь применительно к латинскому Западу; но Византия тоже знала аналогичные явления. Недаром одним из важнейших импульсов для складывания схоластического метода явился перевод на латинский язык уже цитировавшегося выше компендия Иоанна Дамаскина[24]. Вера нуждалась в логике не вопреки тому, а как раз потому, что она была авторитарной: на «принудительность» дефиниций и силлогизмов были возложены примерно те же надежды, что на прямое принуждение насилием, на религиозное законодательство и репрессивные меры. Стоит вспомнить, что на Западе на исходе средневековья одному и тому же ордену доминиканцев была поручена и отработка форм церковной доктрины в дефинициях и силлогизмах для дис-путального отстаивания последней, и организация насильственной борьбы с ересью: это орден схоластов — и орден инквизиторов. И шире — не только перед лицом противника и в споре с ним, но и в кругу ортодоксального единомыслия дух догматизма, страшащийся даже невольных отступлений, занимал умы поисками безупречных дефиниций и непогрешимых логических выводов из заданных авторитетом внелогических посылок; эта, как говорили византийцы, «акривия», или «ак-ривология», была идеалом теологизирующего рассудка в продолжение всего средневековья.

Идеал, выставленный в сфере теологии, т. е. в самом центре средневекового идеологического комплекса, не мог не оказывать своего воздействия и за пределами этой сферы. Падающий от него отсвет ощущается в самых разных областях мысли, подчас там, где его трудно ожидать. Но уж что никак не могло избежать его влияния, так это риторическая теория. Соединительным звеном между теологией и риторикой была логика, или, как предпочитали выражаться в средние века, «диалектика». О логическом оснащении богословия только что шла речь; но связь логики с риторикой восходит к самому зарождению той и другой. Мы говорили выше об Аристотеле как о мыслителе, в чьих трудах — «Поэтике» и «Риторике» — завершилось становление риторически организованной теории литературы; но этот же самый Аристотель был основателем логики как науки, и как раз для средневековья его логические труды стояли на первом месте[25]. То, что он занялся риторикой, было вполне последовательно, поскольку риторика была в его глазах не чем иным, как логикой мнения (δόξα), логикой вероятного[26], как бы некоей паралогикой — так сказать, продолжением логики иными средствами. И риторика, и «диалектика» учили столь необходимому для церкви умению спорить и убеждать, ни без первой, ни без второй не могло осуществлять себя церковное «учительство»; в эпоху патристики, т. е. в переходную пору становления основ средневековой культуры на исходе античности, ведущие церковные деятели, мыслители и писатели, вошедшие в историю как «отцы церкви», как Василий Кесарийский и Григорий Назианзин на греческом Востоке, Аврелий Августин на латинском Западе, непременно совмещали фило-софско-логическую — и риторическую культуру. А позднее, у наследников патристики в каролингскую эпоху, общее культурное оскудение сделало оба вида учености просто неразличимыми; поэтому Алкуин пишет свою «Риторику» одновременно как трактат об основах догматики и этики («о добродетелях»).