С точки зрения позиции психоанализа, отвращение, которое современное общество научилось вытеснять, избегать или приукрашивать, представляется фундаментальным. Об этом пишет Лакан, когда он ассоциирует это слово с святостью психоаналитика, — сочетание, которое, как бы в издевку, оставляет только черное.[58]Эту рану, которая при профессиональной занятости, со временем и под влиянием обстоятельств, при всем цинизме, быстро бы затянулась, следовало бы держать открытой для того или той, кто пускается в аналитическое приключение. В этом переходе нет ничего от инициации, если мы понимаем под «инициацией»- доступ к такой чистоте, которая гарантировала бы готовность к смерти (как в «Федоне» Платона), или сокровище «чистого означающего» без примесей (как золото истины в «Республике» или чистого золота сепаратизм гражданина в «Политике»). Скорее это неоднородное, телесное и вербальное, испытание фундаментальной неполноты: «зияние», «меньшее Единого»… Для того неустойчивого субъекта, который появляется в результате этого испытания — таков Иисус Христос, открывающий стигматы на своем вожделеющем теле по слову, сказанному лишь по отречении — всякое явление, при условии, что оно есть, означающее или человеческое, проявляется в своей сущности от отвращения. Для какого невозможного катарсиса? Фрейд вначале использовал то же самое слово, чтобы обозначить терапию, строгость которой должна открыться, — позже.

Психоаналитик, таким образом, постоянно возвращается к вопросу, заинтриговавшему еще Платона в связи с противопоставлением аполлонийского и дионисийского культов.[59] Очищать способен лишь Логос. Но каким образом: как в «Федоне», стоически отделяя от тела, субстанция и страсти которого — источник нечистоты? Или как в «Софисте», после выбрав худшее из двух зол; или как в «Филебе», оставляя распахнутыми входные двери нечистоте, при условии что око мудрости будет сосредоточено на истине? В этом случае удовольствие, очищенное посредством гармонии с истиной, красивой и правильной как геометрическая форма, не имеет ничего общего, как считает философ, с некоторым «щекотанием».

Катарсис оказывается неотъемлемой задачей философии, притом что она оказывается для Платона еще и моралью. Даже если это смешение в конце платоновских рассуждений кажется неизбежным — лишь мысль сама по себе, гармония мудрости является основанием чистоты: в трансцендентальном идеализме катарсис превращается в философию. Из всех катарсических заклинаний, свойственных таинствам, Платон оставляет, как мы знаем, весьма сомнительную деятельность поэтов, чей бред может быть полезен Государству лишь после суда, разборки и очищения его мудрецами.

Гораздо ближе к священному заклинанию аристотелевское понятие катарсиса. То самое, которое дало название распространенной эстетической концепции катарсиса. Душа, подражая страстям — от воодушевления до страдания — с помощью «языка, освобожденного от излишеств», важнейшими из которых являются размер и пение («Поэтика»), одновременно отдается и оргии и чистоте. Речь идет об очищении души и тела в едином и комплексном кругообращении «желчи» и «огня», «мужского жара» и «воодушевления» «интеллигенции». Размер и пение будят таким образом нечистоту, оборотную сторону интеллигенции — страстно-телесно-сексуально-потенциальную — но приводят его к гармонии, обращаются с ним иначе, чем знание мудреца. Они успокаивают таким образом неистовые проявления чувств (Платон в «Законах» разрешал употребление ритма и размера лишь матери, укачивающей своего ребенка) привнесением внешнего поэтического правила, которое заполняет разрыв между душой и телом, унаследованного от Платона. Платоновской смерти, которая в конечном счете оказывалась условием чистоты, Аристотель противопоставляет акт поэтического очищения: этот процесс сам по себе нечист, он защищает от отвратительного, погружая в него. Отвратительное, таким образом, — в подражаниях звучаниями и значениями — повторяется. И вопрос о его уничтожении даже не ставится — последняя платоновская заповедь о невозможности избавиться от нечистого была услышана; ставится вопрос о его втором пришествии, отличающемся от первоначальной нечистоты. Повторение в ритме и пении, то есть в том, что не является — еще или уже — «значением», а располагает, разводит, различает и распоряжается, гармонизирует пафос, желчь, жар, воодушевление… Бенвенист переводит «ритм» как «след» и «оковы». Прометей «заритмован», мы же говорим «закован»… То есть захвачен по ту сторону языка. Аристотель хочет сказать, что сексуальный дискурс — не то же самое, что познавательный, и он единственный возможный катарсис. Этот дискурс понимается и воспроизводит посредством речи, которой он подражает, то, что она не выговаривает — в другом регистре…

Этот поэтический катарсис, который окажется в роли младшей сестры философии и в непримиримой оппозиции к ней в течение двух тысяч лет, отдаляет нас от чистоты, а значит, и от той кантовской морали, которая долго управляла современными заповедями и осталась верной своеобразному стоическому платонизму. Как мы знаем, Кант периода «Оснований метафизики нравственности» или «Доктрины добродетели» под «универсализацией максим» понимал своеобразные «этические упражнения» для того, чтобы мы посредством сознания стали хозяевами всего скверного в нас и — этим сознанием — стали свободны и счастливы.

Гегель, настроенный более скептично и, в этом смысле, более аристотелевски, — напротив, отбрасывает «умствования», претендующие на устранение скверны, которая ему кажется фундаментальной. Скорее всего, по ассоциации с греческим, он не находит иной этики, кроме как этики акта. Но, из опасения эстетских умов, находящих чистоту в выстраивании пустых форм, он, разумеется, не берет от Аристотеля миметический и оргиастический катарсис. Йенский мыслитель видит проявление фундаментальной нечистоты в историческом акте; таким образом, нечистота, сексуальная в своей основе, исторически завершается браком. Но — и именно здесь получает свое печальное завершение трансцендентальный идеализм — желание (Lust), упорядоченное во избежание отвратительной животности (Begierde), тонет в банальности, грустит и замолкает. Каким образом? Гегель не осуждает нечистоту как нечто внешнее по отношению к идеальному сознанию; в глубине души, может быть, даже скрывая это, он считает, что она может и должна устранить сама себя в историко-социальном акте. Если он в этом отличается от Канта, то он разделяет его осуждение (сексуальной) нечистоты. Он согласен с ним в том, чтобы держать сознание на расстоянии от скверны, которая тем не менее — диалектически — его конституирует. Чем может обернуться скверна, снятая развитием Идеи, как не негативной изнанкой сознания, что означает нехватку общения и слова? Другими словами, скверна, снятая браком, превращается в… печаль. В этом она не нарушает собственную логику — быть на краю дискурса: молчание.[60]

Очевидно, что психоаналитик из бездны своего молчания задевает весь спектр той печали, которую Гегель видел в сексуальном упорядочении. Эта печаль становится для него все более очевидной по мере того, как все строже становится его этика — основывающаяся, как и положено на Западе, на остатках трансцендентального идеализма. Следует отметить также, что дуалистическая и подрывная фрейдистская позиция смещает эти основания. В этом смысле она заставляет печальное молчание психоаналитика парить над странным и как бы иностранным дискурсом, который, если начистоту, разбивает вербальную коммуникацию (которая строится по крайней мере на предполагаемых знании и истине) при помощи механизма, подражающего ужасу, воодушевлению или разнузданности, проявляясь скорее в размерности и пении, чем в Слове. Мимезис (мы бы сказали, идентификация) — в психоаналитической трактовке кастрации. Интерпретационная речь психоаналитика (то есть не только его художественное и теоретическое двуязычие) должна воодушевляться тем, что она психоаналитическая речь. В противовес чистоте, узнающей себя в потерявшей все иллюзии печали, это «поэтическое» смещение психоаналитического заключения свидетельствует о своей причастности, соседстве и «знании» отвратительного.