1. Необходимо ли изучение греческой философии для достижения истинного знания Бога?

1. В чем состоит спасительное знание?

2. О «низведении ума в сердце» и о допустимости психо–соматических приемов в молитве.

2. О молитве.

3. О Божественном свете как знаке совершенства во Христе.

3. О Божественном свете и его «нетварности».

Тематика «Триад» и обстоятельства их составления привели к неизбежным повторениям и параллелизму мыслей и ссылок. Но сравнение стадий развития мысли Паламы позволяет определить контекст его главных богословских прозрений. В ходе спора как Варлаам, так и Палама пытались найти общий язык: Варлаам считал себя специалистом в области «апофатического богословия» и постоянно ссылался на творения Дионисия Ареопагита, который был признанным авторитетом для всех византийских богословов. Калабриец не отрицал идеала мистического совершенства и молитвенного подвига, но настаивал — не без основания — на влияние неоплатонизма и вообще греческой философии на взгляды псевдо–Дионисия. Со своей стороны, Палама не спорил с тем, что в греческой философии можно найти мысли, которыми пользовались отцы Церкви [ ^[40]], но суть его полемики с Варлаамом заключалось в противоположении христианского знания «эллинской мудрости», в утверждении действия благодати на всего человека (включая его тело), а не только на его «ум», в защите святоотеческого учения об «обожении» человека, происходящем не путем естественного усовершенствования ума, а жизнью «во Христе» и «во Святом Духе», то есть приобщением человека к обоженному, воскресшему, прославленному человечеству Христа. В этом и состоит важность понятия «нетварности» в отношении к тому свету, который исходил из преображенного Тела Спасителя на Фаворской горе и который также является тем, кто приобщается этому Телу в жизни Церкви, особенно в таинстве Евхаристии. Опыт монахов–исихастов, по мысли св. Григория, не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам: опыт знания самого Бога (а не только Его тварных проявлений), усыновление во Христе Самому Богу Отцу и причастие Самому Святому Духу. Таким образом, защита монашеского духовного опыта в писаниях св. Григория Паламы была также защитой самого христианского благовестия, самого православного понимания богообщения.

Это уже вполне догматическое и богословское измерение спора по–настоящему выявилось в тексте «Святогорского томоса» 1340 года, а также в произведении Варлаама «Против мессалиан», открыто обвинявшем Паламу и его сторонников в ереси мессалианства. Варлаам определяет мессалианство как учение, согласно которому, человек через постоянную молитву, может телесным взором созерцать саму сущность Бога. Неважно, действительно ли такое учение существовало у средневековых мессалиан–богомилов, или обвинение в мессалианстве было лишь нарицательной кличкой со стороны Варлаама. Во всяком случае, именно это обвинение требовало от Паламы дальнейшего развития учения об «обожении», т. е. о природе «новой жизни», данной человеку «во Христе» и преображающей всего человека, а не только его душу. Необходимо было также установить различение между сущностью и действиями («энергиями») Бога, которое допускало бы для человека возможность реально видеть Самого Бога («нетварный свет») и соблюдало бы Его абсолютную трансцендентность и неприступность Его сущности («усии»).

Третья «Триада» Паламы посвящена именно этим пунктам его системы. Все дальнейшие писания св. Григория, направленные против Акиндина и Никифора Григоры, лишь уточняют смысл учения об обожении и различении между сущностью и энергиями Бога. Основные позиции Паламы по этим вопросам уже ясно выражены в третьей «Триаде».

3. Сущность и энергия Бога

В православном святоотеческом богословии, основанном и на Откровении Нового Завета и на опыте святых, истинное богообщение предполагает два главных утверждения: 1) Бог в Самом Себе непознаваем и недоступен; 2) человек призван соединиться с Богом. Если рассматривать эти два утверждения о качестве логических постулатов, то они друг друга исключают: между ними — абсолютная антиномия. Но можно ли свести христианский опыт богообщения к логическим постулатам?

Непознаваемость Бога есть основание так называемого апофатического, или отрицательного богословия, которое нашло свое выражение у Плотина и других неоплатоников и было также воспринято святоотеческой письменностью. В полемике с Евномием — еретиком–арианином, считавшим, что человек может познать сущность Бога, — каппадокийские отцы (особенно свв. Василий Великий и Григорий Нисский) подчёркивали, что ни одно понятие, доступное человеческому уму, не может выразить Сущности Божией. О Боге человеческий ум может рассуждать только путем исключения или отрицания: Бог не есть ничто из того, что познается человеческим рассудком. Отождествление Его с чем бы то ни было есть уже идолопоклонство, почитание твари «паче Создавшего». Мысль каппадокийских отцов нашла новое и блестящее выражение в творениях псевдо–Дионисия Ареопагита, особенно в его произведениях «Об именах Божиих» и «О мистическом богословии». Как хорошо показал В.Н. Лосский, псевдо–Дионисий, несмотря на почти буквальные совпадения, имеющиеся в части его трудов с писаниями неоплатоника Прокла и самого Плотина, понимает трансцендентность Бога иначе, чем неоплатоники: «отрицательный» метод неоплатоников приводит только к понятию Божественной простоты («Единое» Плотина), тогда как для Дионисия Бог абсолютно трансцендентен: «Он — ни единое, ни единство, ни божество, ни добро, ни дух в том смысле, в каком мы разумеем (эти понятия) … никакое утверждение не соответствует единой и совершенной Причине всех вещей; никакое отрицание не соответствует трансцендентности Того, Кто вне всего и выше всего» [ ^[41]]. «Непознаваемый по Своей природе Бог Дионисия, Который, по словам псалмопевца, «мрак соделал покровом Своим» (Пс. 17, 12), не есть первичный Бог — Единство неоплатоников. Если Он непознаваем, то не в силу простоты, которая не может примириться с «множественностью, поражающей всякое познание, относимое к существам; это непознаваемость, можно сказать, более глубинная и более абсолютная» [ ^[42]].

В споре между Варлаамом и Паламой писания псевдо–Дионисия играют существенную роль. Интересно, что Варлаам истолковывает Ареопагита именно в плотиновском смысле; признать «непознаваемость» Бога — это значит принять высшую форму «мудрости», которой достигли не только христианские отцы Церкви, но и языческие философы. Для Варлаама апофатическое богословие не выходит за пределы диалектических приемов: оно есть только удобный способ освободиться от «доказательств» и от догматической уверенности в истинности богословских положений, оказывающихся невыгодными в обстоятельствах момента. Его схемы соединения Церквей покоятся именно на таком сведении догматов на уровень диалектических гипотез [ ^[43]]. О возможной связи мыслей Варлаама с идеями современных ему западных «номиналистов», последователей Вильгельма Оккама, мы уже упоминали…

Иначе понимает Дионисия св. Григорий Палама: он утверждает, что Бог в Своей природе непознаваем не только для людей, но и для ангелов [ ^[44]]. Поэтому «видение Бога» предполагает не только «очищение ума», но и выход из самого тварного бытия. Способность человека «выйти из себя» — так как ведь и сам человек тварен! — есть знак особого антропологического теоцентризма, который в Писании назван «образом Божиим» в человеке. Человек имеет цель, назначение — выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может «творить» и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу «родства» человека с Единым Творцом, а поэтому «соединение с Богом» и есть назначение его существования.