Если Э. Майер аргументирует, что настоящее не становится предметом «истории», поскольку мы не знаем и не можем знать, какие его компоненты окажутся «воздействующими» в будущем, — данное утверждение о (субъективной) неисторичности настоящего в каком-то, пусть ограниченном, смысле соответствует истине. Окончательное решение о каузальною значении фактов настоящего выносит будущее. Однако это не единственный аспект рассматриваемой проблемы, даже если отвлечься (что само собой разумеется) от таких внешних моментов, как недостаточное количество архивных источников и т. п. Действительное непосредственно ощущаемое настоящее еще не только не стало исторической «причиной», но не стало даже «историческим индивидуумом», совершенно так же, как не становится объектом эмпирического знания «переживание» в тот момент, когда оно происходит «во мне» или «в связи со мной». Любая историческая «оценка» включает в себя — мы позволим себе определить это таким образом — «созерцательный» момент; в ней содержится не только и не столько непосредственное оценочное суждение «занимающего определенную позицию субъекта»; ее существенное содержание составляет, как мы видели, «знание» о возможных «отнесениях к ценности», то есть она предполагает способность — хотя бы теоретически — изменять «точку зрения» по отношению к объекту. Обычно говорят, имея это в виду, что нам надлежит «объективно оценить» какое-либо событие, прежде чем оно в качестве объекта «войдет» в историю, но это именно ведь не означает, что оно может оказать каузальное «воздействие». Мы не будем дальше развивать наши соображения об отношении «переживания» к «знанию» и надеемся, что все вышесказанное достаточно ясно показало не только то, что понятие у Э. Майера «исторического» как «оказывающего воздействие» недостаточно полно, но и то, чем это объясняется. В нем прежде всего нет логического разделения на «первичный» исторический объект, «отнесенный к ценности» культурный «индивидуум», с каузальным «объяснением» становления которого связан наш интерес, и «вторичные» исторические данные, то есть причины, к которым в ходе каузального регрессивного движения сводится «ценностное» своеобразие этого индивида. Принципиальная цель такого сведения — достичь «объективной» значимости в качестве эмпирической истины с такой же несомненностью, как в любом другом эмпирическом познании; и только в зависимости от полноты материала решается чисто фактический, а не логический вопрос, будет ли данная цель реализована, совершенно так же, как это происходит при объяснении конкретного явления природы. «Субъективно» в определенном смысле (к пояснению которого мы не будем здесь возвращаться) не установление исторических «причин» рассматриваемого «объекта», а вычленение самого исторического «объекта», «индивидуума», ибо последнее решается соотнесением с ценностью, «постижение» которой подвержено историческому изменению. Поэтому Э. Майер заблуждается, полагая [с. 45], что в истории мы «никогда» не обретем «абсолютного и безусловно значимого» познания, — это неверно, если говорить о «причинах». Однако столь же неверно утверждать, что «такой же» характер носит познание в области естественных наук, ничем якобы не отличающееся от исторического. Это не соответствует природе «исторического индивидуума», то есть той роли, которую играют «ценности» в истории, а также и их модальности. (Как бы ни относиться к «значимости» этих «ценностей» как таковых, она нечто принципиально гетерогенное значимости причинной связи, которая является эмпирической истиной, пусть даже в философском смысле обе они в конечном счете мыслятся как нормативные.) Ибо ориентированные на «ценности» «точки зрения», с которых мы рассматриваем культурные объекты, в результате чего они только и становятся для нас «объектами» исторического исследования, подвержены изменению; а поскольку и до той поры, пока они являются таковыми (при условии, что «материал источников» остается неизменным, из чего мы постоянно исходим в нашем логическом анализе), исторически «существенными» будут становиться все новые «факты» и всегда по-новому. Такого рода обусловленность «субъективными» ценностями совершенно чужда тем естественным наукам, которые по своему типу близки механике, и именно в этом состоит специфическое «отличие» их от исторического исследования.

Подведем итог. В той мере, в какой «толкование» объекта является «филологическим» в обычном значении этого слова, например толкованием языка литературного произведения, оно служит для истории технической вспомогательной работой. В той мере, в какой филологическая интерпретация, «толкуя», анализирует характерные черты своеобразия определенных «культурных эпох», лиц или отдельных объектов (произведений искусства, литературы), она служит образованию исторических понятий. Причем если рассматривать данную соотнесенность в логическом аспекте, такая интерпретация либо подчиняется требованиям исторического исследования, способствуя познанию каузально релевантных компонентов конкретной исторической связи как таковых, либо, наоборот, руководит им и указывает ему путь, «толкуя» содержание объекта — «Фауста», «Орестейи» или христианства определенной эпохи и т. д. — в аспекте возможных соотнесений их с ценностью, и тем самым ставит «задачи» каузальному историческому исследованию, то есть становится его предпосылкой. Понятие «культуры» конкретного народа и эпохи, понятие «христианства», «Фауста» или — что чаще остается незамеченным — понятие «Германии» и прочие объекты, образованные в качестве понятий исторического исследования, суть индивидуальные ценностные понятия, то есть образованные посредством соотнесения с ценностными идеями.

Если мы (коснемся и этого) превращаем в предмет анализа самые эти оценки, которые мы прилагаем к фактам, мы занимаемся — в зависимости от нашей познавательной цели — либо философией истории, либо психологией «исторического интереса». Если же мы, напротив, рассматриваем конкретный «объект» в рамках «ценностного анализа», то есть «интерпретируем» его во всем своеобразии таким образом, что «суггестивно» предваряем возможные его оценки, предполагаем воссоздать творение культуры в «сопереживании», как это обычно (впрочем, совершенно неверно) называют, то подобная интерпретация ещё не есть историческое исследование (в этом «зерно истины» формулировки Э. Майера). Хотя последняя, безусловно, совершенно необходимая forma formans[161] исторического «интереса» к объекту, его первичного понятийного формирования в качестве «индивидуума» и каузального исторического исследования, которое лишь благодаря этому становится осмысленным. И как бы ни формировали объект и ни прокладывали путь работе историка привычные повседневные оценки (как обычно случается в начале всякой «истории» политических сообществ, в частности «истории» собственного государства), и пусть даже историк уверен в том, что при изучении этих твердо установленных «объектов» он как будто (впрочем, только на первый взгляд и для повседневного употребления в быту) не нуждается в особой их ценностной интерпретации и ощущает себя «подлинно» в своей области, — как только он свернет со столбовой дороги и захочет обрести новое важное понимание политического «своеобразия» государства или политического духа, он и здесь будет вынужден действовать в соответствии с логическим принципом, совершенно так же, как это делает интерпретатор «Фауста». Впрочем, в одном Э. Майер прав: там, где анализ не выходит за пределы «толкования» самодовлеющей ценности, где не занимаются его каузальным сведением и не ставится вопрос о том, что «означает» данный объект каузально, в сопоставлении с другими, более широкими и более современными объектами культуры, — там еще нет подлинного исторического исследования, и историк видит в этом лишь материал для постановки исторических проблем. Не выдерживает критики, по-моему, только то обоснование, которое дает всему этому Э. Майер. Если Э. Майер видит принципиальную противоположность естественных наук и истории в том, что в первом случае материал рассматривается «систематически» в «данном его состоянии», если, например, и Риккерт выдвинул недавно понятие «систематических наук о культуре» (хотя прежде он рассматривал «систематику» как специфическое свойство естественных наук, противопоставляя ее методу «исторических наук, наук о культуре» также и в области «социальной» и «духовной» жизни), то мы считаем своей задачей рассмотреть в особом разделе, что же все-таки может означать «систематика» и каково отношение ее различных типов к историческому исследованию и естественным наукам²⁷. Изучение античной, в частности греческой, культуры, сама форма исследования античности, которую Э. Майер определил как «филологический» метод, стала практически возможной после определенного языкового овладения материалом. Однако утверждение этого метода обусловлено не только названным обстоятельством, но и деятельностью ряда выдающихся исследователей и прежде всего тем «значением». которое до сих пор имела для нашего духовного формирования культура классической древности. Попытаемся сформулировать в резком и поэтому чисто теоретическом выражении те точки зрения на античную культуру, которые в принципе возможны. Одна из них — это представление об абсолютной ценностной значимости античной культуры; то, как оно отражено в гуманизме, у Винкельмана и, наконец, во всех разновидностях так называемого «классицизма», мы здесь рассматривать не будем. С этой точки зрения, если довести ее до ее логического завершения, компоненты античной культуры — при условии, что «христианские» воззрения нашей культуры или продукты рационализма не привнесли в нее «добавления» или «преобразования», — являются, во всяком случае виртуально, компонентами культуры как таковой, но не потому, что они оказали «каузальное» воздействие в том смысле, как это понимает Э. Майер, а потому, что в своей абсолютной ценностной значимости они должны каузально воздействовать на наше воспитание. Именно поэтому античная культура являет собой прежде всего объект интерпретации in usum schotarum[162], для воспитания нации, превращения ее в культурный народ. «Филология» в самом широком ее значении как «познание познанного» видит в античности нечто принципиально надысторическое, некую вневременную значимость. Другая, современная точка зрения, прямо противоположная первой, гласит: культура античности в подлинном ее своеобразии настолько бесконечно далека от нас, что совершенно бессмысленно стремиться дать «подавляющему большинству» понимание ее истинной «сущности». Она является объектом высокой ценности для тех немногих, кто хочет погрузиться в навсегда исчезнувшую, неповторимую в своих существенных чертах, высшую форму человечности, обрести от соприкосновения с этой культурой некое «художественное наслаждение»²⁸. И наконец, согласно третьей точке зрения, изучение древнего мира соответствует определенному направлению научных интересов, предоставляя богатейший этнографический материал для образования общих понятий, аналогий и закономерностей развития в доистории не только нашей, но «любой» культуры вообще. Достаточно вспомнить об успехах в наши дни сравнительной истории религий, которые были бы немыслимы без использования наследия древности на основе специальной филологической подготовки. С данной точки зрения античности уделяется внимание постольку, поскольку содержание ее культуры может быть использовано в качестве средства познания при образовании общих «типов», но в ней не видят — в отличие от «понимания» первого типа — ни культурных норм длительной значимости, ни — в отличие от «понимания» второго типа — абсолютно неповторимого ценностного объекта индивидуального созерцания.