Эротическое возбуждение близко по психологическим основаниям и по своему смыслу оргиастической, внеповседневной, но в особом смысле находящейся внутри мира форме религиозности. Признание католической церковью заключения брака, «copula carnalis»[146], «таинством» — уступка этому чувству. Под действием внемирской и внеповседневной мистики эротика при сильном внутреннем напряжении легко впадает в результате психологической заменяемости в отношения, служащие суррогатом слияния, за которым может последовать коллапс в сферу оргиастики. Мирской рациональный аскетизм (аскетизм профессионального призвания) признает только рационально регламентированный брак как одно из божественных установлений для безнадежно испорченной «вожделением» твари; в браке надлежит помнить о его рациональных целях — рождении детей, их воспитании и взаимной помощи в обретении благодати. Всякую рафинированность в виде эротики этот аскетизм отвергает как худший вид обожествления твари. Вместе с тем он относит исконно природные, несублимированные половые отношения в крестьянской жизни к рациональным установлениям для тварного: всё проявления «страсти» рассматриваются как следы грехопадения, на которые, по выражению Лютера, Бог «смотрит сквозь пальцы», чтобы предотвратить худшее. Что касается внемирского рационального аскетизма (активный аскетизм монахов), то он отвергает как угрожающую спасению дьявольскую силу и брак, и вообще всю сферу половых отношений.

Лучше всего, минуя достаточно грубое лютеровское понимание смысла брака, удалось дать подлинно человеческое толкование его глубокой религиозной ценности квакерской этике (выраженной в письмах Уильяма Пенна к жене). С чисто мирской точки зрения с этой мыслью о взаимной ответственности — гетерогенной, следовательно, чисто эротической сфере категории таких отношений — может быть связано следующее: в сознающей свою ответственность любви, проходящей через все нюансы органической жизни «вплоть до пианиссимо глубокой старости»[147], во внимании друг к другу и ощущении вины друг перед другом (в гётевском смысле) может заключаться нечто неповторимое и высокое. Жизнь редко дает это полностью; пусть тот, кому такое дано, говорит о счастье и милости судьбы, но не о своей «заслуге». Отказ от всякого непосредственного переживания всего того, что дает нам существование в искусстве и эротике, само по себе лишь негативное отношение. Однако не вызывает сомнения и тот факт, что оно могло усилить интенсивность энергии людей, которые вступали на путь рациональных свершений, как этических, так и чисто интеллектуальных.

Но сильнее и принципиальнее всего была осознанная противоположность религиозности сфере познавательного мышления. Несломленное единство этого существует в области магии и магической картины мира, с которой мы познакомились в Китае. Далеко идущее взаимное признание возможно и в метафизической спекуляции, хотя она легко переходит в скепсис. В области религиозного мышления часто бытовало представление, что чисто эмпирические, даже естественнонаучные исследования скорее могут соответствовать религиозным интересам, чем философия. Это прежде всего относится к протестантизму. Там, где рациональное эмпирическое исследование последовательно проводило расколдование мира и превращало его в основанный на каузальности механизм, оно со всей остротой противоречило этическому постулату, согласно которому мир упорядочен Богом и, следовательно, этически осмысленно ориентирован. Ибо эмпирически и тем более математически ориентированное воззрение на мир принципиально отвергает любую точку зрения, которая исходит в своем понимании мира из проблемы «смысла». С ростом рационализации эмпирических наук религия все больше вытесняется из области рационального в область иррационального и становится теперь иррациональной или антирациональной надличностной силой. Мера осознанности или, во всяком случае, последовательности в ощущении этой противоположности, правда, очень различна. Можно допустить, что Афанасий выставил, как утверждается, свой совершенно абсурдный с рациональной точки зрения тезис в борьбе против большинства эллинских философов действительно и для того, чтобы принудить интеллект к полному поражению и провести четкую границу в рациональном дискутировании. Однако вскоре объектом рационального обоснования и дискуссии стала даже Троица. И именно из-за кажущегося непримиримым противоречия религия как пророческая, так и церковная, постоянно оказывается в тесной связи с рациональным интеллектуализмом. Чем дальше она от магии или чисто созерцательной мистики, чем в большей степени она становится «учением» тем больше она нуждается в рациональной апологетике. От колдунов, которые повсюду были типичными хранителями мифов и легенд о героях — поскольку они участвовали в воспитании и обучении молодых воинов и стремились пробудить в них героический экстаз и веру в возрождение героев, — священнослужители, будучи единственными, кто способен хранить традиции, заимствовали функцию обучения молодежи законам, а часто и технике управления, прежде всего письменности и счету. Чем больше религия становилась книжным учением, тем больше она, провоцируя, возбуждала свободное от влияния церкви рациональное светское мышление. Светское же мышление способствовало появлению враждебных священнослужителям пророков, а также мистиков и сектантов, ищущих спасение вне церкви, и, наконец, скептиков и враждебных религиозному верованию философов, на что церковь вновь отвечала рационализацией религиозной апологетики. В принципе антирелигиозный скепсис был распространен в Китае, в Египте, в Ведах, в иудейской литературе после вавилонского пленения не менее, чем в наши дни. Аргументы почти не изменились. Поэтому монополизация воспитания молодежи стала для церкви центральной проблемой. С ростом рационализации политического управления ее власть увеличилась. Подобно тому как вначале в Египте и Вавилоне только церковь давала государству писцов, так она поставляла их в средние века с введением в управление письменности. Из всех значительных педагогических систем только конфуцианство и средиземноморская античность не знали этой власти духовенства, первое благодаря господству государственной бюрократии, вторая, наоборот, благодаря полному отсутствию бюрократического управления. В других местах священство постоянно осуществляло обучение. Однако не только такие специфические интересы церкви обусловили постоянно возобновляюшуюся связь религии с интеллектуализмом, но и внутренняя необходимость, возникающая из рационального характера религиозной этики и специфически интеллектуальной потребности в спасении. В результате каждая религия в своей психологической и мыслительной основе и в своих практических выводах по-разному относилась к интеллектуализму, без того, однако, чтобы когда-либо могла исчезнуть та противоположность, которая связана с неизбежным различием в понимании мира. Нет ни одной цельной, выступающей в качестве жизненной силы религии, которая в каком-либо своем проявлении не потребовала бы «жертвования интеллектом» в силу положения «credo non quod, sed quia absurdum»[148].

Вряд ли необходимо, да это и невозможно, характеризовать здесь отдельные стадии противоречия между религией и интеллектуальным познанием. Религия спасения защищается от нападок интеллекта наиболее принципиально, конечно, посредством следующего возражения: ее познание происходит в другой сфере и по своему характеру совершенно иного рода, чем познание, доступное интеллекту. Она дает не интеллектуальное знание о сущем или нормативно значимом, а наиболее глубокое восприятие мира с помощью непосредственного постижения его «смысла». И открывает она этот смысл не средствами рассудка, а благодаря харизме озарения, доступной лишь тому, кто с помощью данной ему техники способен освободиться от ведущего на ложный путь суррогата знания, созданного впечатлением от чувственного мира, от безразличных для спасения пустых абстракций рассудка, и подготовиться к единственно практически важному постижению смысла мира и собственного существования. Во всех попытках философии показать этот последний смысл и постигающую его (практическую) позицию, а также в попытках получить интуитивное представление, которое, исходя из других принципов, также касается, однако, «бытия» мира, религия спасения видит лишь желание интеллекта преступить границы собственной закономерности, и прежде всего — специфический продукт того рационализма, которого так старается избежать интеллектуализм. Однако религия спасения может быть обвинена в непоследовательности ее собственной позиции, как только она отказывается от некоммуникабельности мистического переживания, для которого, если оно последовательно, мыслимы только средства достигнуть его как события, а не его адекватного сообщения и демонстрации другим. А эта опасность грозит религии при каждой попытке воздействовать на мир, как только она принимает характер пропаганды. Столь же опасны и все попытки церкви рационально истолковать смысл мира, которые тем не менее постоянно возобновляются.