Буддийская тантра, получившая широкое распространение в Тибете еще в конце VIII в., передавалась в основном в изустной форме. В VIII–X вв. тибетские адепты буддийской тантры, считавшие себя прямыми последователями Падмасамбхавы и его учеников, практиковали тантрическую психотехнику и ритуалы, не опосредуя это изучением Слова Будды. Основной упор делался ими на освоении тех ритуальных практик, которые имели прагматическое предназначение, «помогали» в повседневной жизни и хозяйственной деятельности. В период гонений на буддийское монашество, сопровождавшихся, как говорилось выше, запретом на проповедь Дхармы и ее изучение, в Тибете получили распространение тантрические тексты, созданные самими тибетскими последователями Падмасамбхавы, то есть тексты неиндийского происхождения.
В XI–XII вв., когда тибетская земельная аристократия и потомки царской династии снова обращаются к буддийской идеологии, встает вопрос об отношении к автохтонным религиозным практикам. К этому времени особой популярностью в простонародной среде пользовались ритуальные практики буддийской тантры, подвергшиеся значительной переработке в недрах тибетской традиционной бесписьменной культуры. Более того, происходит сближение и даже амальгамирование суммы религиозных верований и культов бонского характера и буддийской тантры, как она трактовалась тибетскими последователями Падмасамбхавы. Базовыми отличиями переработанной тибетцами версии буддийской тантры выступали ее преимущественная замкнутость на ритуальную деятельность и культовую психотехнику и почти полный смысловой разрыв с религиозной доктриной и философией буддизма. Новая тибетская версия тантры представляла собой соединение буддийской картины мира и местных космологических представлений, индийского тантрического пантеона и автохтонных божеств, тантрической психотехники и автохтонных магических ритуалов, связанных с сельскохозяйственным циклом. Эта стихийно сложившаяся в Тибете «реинтерпретация» буддийской тантры и ее практика отнюдь не предполагали обращения к письменному источнику буддийского религиозного знания, по сути дела, не нуждаясь в нем.
В течение IX–X вв. — в период гонений на буддизм и временного прекращения процесса рецепции — в Тибете постепенно формируется определенный тип буддийской религиозности, вобравший в себя всю сумму черт, характеризующих религиозность носителей бесписьменной культуры. Этому типу религиозности была присуща трактовка сакрального знания как совокупности тайных мистических техник, предназначенных для манипулирования божествами и духами. Следует отметить, что психотехника используется в этом случае исключительно для достижения измененного состояния сознания и обретения паранормальных способностей. Принципиально важно, что целеполагание носителей этого типа религиозности и определяет собой социокультурную форму ее бытования. Сакральное знание трактуется как доступное немногим — тем, кто от рождения имеет особое мистическое дарование либо готов пренебречь благами повседневной жизни ради обретения паранормальных способностей. Такое знание не требует письменной фиксации, поскольку оно предназначено для избранных, имеет сугубо практический характер и передается в личном общении, изустно. Воспроизводство такого типа религиозности никак не обусловлено установлением каких-либо социорелигиозных институтов, поскольку не нуждается ни в церковной иерархии, ни в разделении социума на мирян и монахов. В социокультурном аспекте оно всецело замкнуто на ценностно-нормативную систему традиционного бесписьменного общества. Социальная форма, в которую облекается такой тип религиозности, обусловлена его сугубой обращенностью к запросам повседневной жизнедеятельности. Носители, субъекты подобного рода религиозности — это узкий круг обладателей сакрального знания и их «клиенты» — те, кто пользуется услугами мастеров ритуала.
В XI–XII вв. возобновившаяся рецепция буддизма была всецело направлена на формирование и закрепление принципиально иного типа религиозности, базировавшегося на письменном источнике сакрального знания. Этот новый для тибетского традиционного общества тип религиозности предполагал в качестве высшей цели человеческого существования нечто неизвестное ранее в культуре Тибета. Буддийская доктрина, афористически изложенная в четырех Благородных истинах, трактует человеческое существование как неизбежно сопряженное с переживанием страдания. Причина страдания кроется не во внешних обстоятельствах жизни, а в самом человеке — в его влечении к чувственно воспринимаемым объектам, в аффектах, обусловленных этим влечением. Действия, предпринятые под их влиянием (карма), и порождают новое рождение. Круговорот рождений (сансара) — это и есть мир страдания. Таким образом, для того, чтобы спастись от страдания, необходимо искоренить его причину — очистить сознание от аффектов, освободиться от влечения к миру, уничтожив в себе алчность, вражду и невежество. Будда как Учитель истины и указал своим последователям этот путь. Иными словами, религиозное знание в буддийской доктрине выступает не в качестве средства и способа удовлетворения запросов повседневной жизнедеятельности, а как инструмент духовного преобразования человека, позволяющий освободиться от страдания, неизбежно сопровождающего процесс существования. Само религиозное знание рассматривается как доступное для любого адепта, желающего достичь этой цели. Его получение не обусловлено обязательным обладанием высоким социальным статусом, которым располагали в традиционных бесписьменных обществах шаманы, маги, колдуны — все те, кто был способен вступить в коммуникацию с духами и божествами. Потенциальной возможностью реализовать высшую цель следования Дхарме обладают все без исключения люди, а иерархия социорелигиозных статусов порождена лишь различием в индивидуальном целеполагании. Те, кто, приняв Дхарму, не чувствует в себе сил и готовности отказаться от жизни в миру или обременен семейными, хозяйственными обязанностями, могут вести жизнь добродетельного буддиста-мирянина, поддерживающего монашескую сангху материально. Но вставшие на путь, ведущий к обретению всей полноты религиозного знания, с необходимостью должны посвятить себя делу освоения письменных его источников, соблюдению строгих дисциплинарных предписаний, практике созерцания, то есть монашеству. Социальное воспроизводство буддийской идеологии базировалось именно на этом типе религиозности.
В Тибете XI–XII вв. оба рассмотренных выше типа религиозности были соответственно представлены последователями школ Ньинмапа и Кадампа. Основатели школы Кадампа стремились внедрить и популяризировать религиозность, опирающуюся на письменное сакральное знание. Его получение опосредовалось последовательным посвящением в определенные социорелигиозные статусы и постадийным освоением Дхармы. Буддийская тантрическая ритуальная практика и психотехника в трактовке учителей школы Кадампа не могут применяться без глубокого знания религиозной доктрины. Использование предлагаемых буддийской тантрой практик и техник для нужд повседневной жизни отнюдь не рассматривалось последователями школы Кадампа как действие, противоречащее самой сути учения Будды. Основная направленность сочинения Атиши как раз и заключается в указании на специфику буддийской религиозности. Она всецело замкнута на письменное знание, которое выступает источником религиозного переживания и веры. Таким образом, освоение практик и техник буддийской тантры должно опираться на изучение соответствующих сакральных текстов, раскрывающих доктринальное содержание ритуала. В качестве сакральных были признаны только те тексты по буддийской тантре, которые имели индобуддийское происхождение. В перспективе закрепления буддийской идеологии в Тибете возобновившаяся в XI–XII вв. рецепция индобуддийского письменного наследия приобрела новые содержательные аспекты.
Как уже говорилось выше, в этот период переводились в основном тексты буддийской тантры и создавались собственно тибетские комментарии к различным разделам буддийского учения. Перевод тантр на тибетский язык, их классификация и последующее комментирование поставили под вопрос религиозный статус приверженцев так называемых старых тантр и распространяемых ими учений. Основателем школы Кадампа, Бромтоном, была предложена классификация всех тантрических текстов и, соответственно, ритуалов и практик на высшие и низшие. В большинстве районов Тибета, где велась переводческая деятельность и проповедь Дхармы, тантрические тексты неиндийского происхождения, не имевшие санскритских оригиналов, были объявлены неаутентичными и даже еретическими. В этой связи последователи старых тантр, созданных в IX–X вв. и не имеющих индобуддийского источника, встали перед необходимостью доказательства аутентичности своей традиции. Запрет на использование старых тантр, отчетливо сформулированный в открытом письме Шива Ода, в качестве своего парадоксального следствия стимулировал становление традиции Ньинмапа. Введенное последователями строгого монашества разделение тантр на «новые» и «старые», классификация «новых» тантр и придание им статуса сакрального письменного знания послужили религиозно-доктринальной основой для упрочения отличительных особенностей традиции школы Ньинмапа.