Репрезентация умопостигаемой сферы с помощью конкретной и наглядной картинки является посредником между образным и дискурсивным мышлением. Но это не только переходная ступень от первого ко второму, а еще и движение в обратном направлении — способ избежать однозначности дискурса, сознательный прием, применение которого диктуется духовно-практическими целями изменения личности (упая-каусалья). В этом смысле «логику репрезентаторов» можно понимать как «срединный путь» между обыденным и научным мышлением, между риторикой и научной логикой. На этом пути можно поразить сразу две цели. С одной стороны, наглядность репрезентаторов есть наглядность самой жизни, что делает буддийское учение близким и понятным всем. Вместе с тем, обычная жизнь, увиденная сквозь призму буддийских понятий, наполняется буддийским духовным смыслом. Через оболочку обычных предметов просвечивают буддийские идеи, лишая предметный мир его собственной когерентности, сообщая вещам и событиям иную перспективу — служить подтверждением буддийских истин. Как в знаменитой тхеравадинской истории, когда монах на вопрос, не видел ли он женщину, ответил: не знаю, было ли то, что я встретил, мужчиной или женщиной, но я видел только скелет.

Свойство репрезентаторов — представлять «тонкие» аспекты доктрины в наглядном и легко усвояемом виде — использовались и в литературе «буддизма для себя». Но главным приемом этой литературы является метод метрик — перечней и классификаций. Доминирование метрик в абхидхарме во многом предопределяет труднодоступность этой литературы. Матрика была жанром, который явился результатом длительной работы по выработке принципов классификации и систематизации, призванных облегчить передачу определенной информации в замкнутом сообществе единомышленников.

Чтобы понять, как это возможно, прибегнем и мы к примеру-репрезентатору. Им послужит, как это ни парадоксально, анекдот. Томясь от безделья, заключенные рассказывают и пересказывают друг другу разные смешные истории, которые получают постепенно свои кодовые номера и каждый из сокамерников, кто хочет вспомнить какую-либо из них, просто называет кодовый номер. Остальные, естественно, смеются. Но соль этой истории заключается в том, что, привыкнув к коду, они перестают замечать разницу между ним и естественным языком. Однажды в камеру попадает женщина и кто-то называет определенный номер, после чего заслуживает порицание за то, что допускает непристойные выражения в присутствии дамы.

Что же происходит? Некая «внешняя речь» постепенно преобразуется во внутренний код, теряя при этом связность и последовательность за счет выпадения ключевых логических звеньев, обеспечивающих ее «объективную» осмысленность. Важно отметить, что эти звенья не просто отбрасываются, они как бы свертываются и упаковываются в смысловые единицы другого уровня. С моей точки зрения, и наши матрики, точно так же, как и сутры брахманистских школ, можно рассматривать как формулы или коды, которые не могут быть поняты сами по себе, без расшифровывающего их комментария. Поначалу в фиксации (письменной либо устной) расшифровок такого рода не было никакого резона, поскольку приверженцам той или иной системы они и так были известны. Со временем же, когда традиция непосредственного понимания матрик и сутр стала разветвляться и усложнятся, появились разные школы со своими толкованиями и комментарии стали фиксироваться.

Нет сомнения, что брахманистские сутры и буддийские матрики были плодом длительного формирования учения, включавшего и дискурсивную проработку понятий и, как мы уже говорили, процедуры классификации и систематизации. Создание литературы буддизма «для себя» опиралось и на литературу буддизма «для другого». Диалектика этих двух уровней пронизывает всю историю буддийской литературы.

Возникает вопрос — к какому же уровню относится буддийская философия? Философия всегда остается в сфере некой интеллектуальной всеобщности и обязывает всех попадающих в ее орбиту быть доказательными, т. е. облекать свою мысль в общезначимые формы и подчинять ее общезначимым логическим законам.

По природе своей Дхармы, открытой для разных интерпретаций, буддизм очевидно никогда не был, да и не мог быть единой замкнутой системой, недоступной влиянию внешних обстоятельств. Вся история этого учения свидетельствует о существовании множества профессиональных «кодов» и «жаргонов», созданных разными буддийскими школами, которые соотносились друг с другом примерно так же, как диалекты одного и того же языка, иными словами, были вполне проницаемы друг для друга. Они разделяли множество положений и принципов, пользовались одними и теми же понятиями. Это дозволяло приверженцам разных буддийских школ вести ученые споры о самых «тонких» аспектах учения Будды, обсуждая их во всех деталях. Кроме того, буддийские школы объединяла задача защиты буддийского учения от критики «внешних» оппонентов. Все эти как «внешние», так и «внутренние» споры и дискуссии, публичные диспуты и также постоянное стремление сангхи «вербовать» новых адептов и Покровителей поддерживали обе тенденции — развитие «внутренней речи» и соответственно литературы «для себя» и развитие «внешней речи» и литературы «для другого».

По словам знаменитого английского ученого Эдварда Конзе, «со-териологическая доктрина, подобная буддизму, становится философией, когда ее интеллектуальное содержание объясняется постороннему» (цит. по: Лысенко 1994. С. 14). Необходимость передать другому человеку в понятной и доступной для него форме — это главный побудительный мотив развития дискурсивной речи, а философия — одна из ее форм. Именно появление такого дискурса и создало ту сферу интеллектуальной всеобщности, в которой родилась философия и в Греции, и в Индии.

Литература к лекции

1. Буддийские сутты /Пер. с англ. Н.И.Герасимова; Пер. с пали на англ. Т.Рис-Дэвидса. М., 1900.

2. Сутта-нипата. Сб. бесед и поучений /Пер. с пали Фаусболла. Рус. пер. Н.И.Герасимова. М., 1899.

3. Дхаммапада. Вступительная статья В.Н.Топорова. М., 1961.

4. Милинда паньха. Вопросы Милинды. Издание подготовлено А.В.Парибком. М., 1989.

Вопросы для самопроверки

1. Каковы основные отличия буддийской литературной традиции от христианской и мусульманской?

2. В чем смысл принципа «приоритета» Дхармы над «словом Будды»?

3. Каковы основные принципы буддийской герменевтики?

4. Каковы критерии аутентичности «слова Будды»?

5. В чем принципиальное различие между литературой буддизма «для себя» и «для другого»?

Тема 3. Что такое ранняя буддийская философия ?

Учение «самого Будды»?

Хотя палийский канон «Типитака» является собранием текстов тхеравады, т.е. его создание относится уже к «школьному» периоду развития буддизма, тем не менее в его первых двух частях — Виная и Сутта-питаке, совпадающих с канонами других школ, отражены, как принято считать среди буддологов, самые ранние формы буддийских доктрин. Это позволяет использовать их в качестве источника для реконструкции учения «самого Будды», или «исторического Будды». В своих попытках выявить элементы этого учения исследователи часто опирались на принцип главного тхеравадинского комментатора Буддхагхоши, жившего в V в. н.э. В соответствие с этим принципом, высказывания, которые совпадают в разных источниках палийского канона, могут рассматриваться как относящиеся к периоду, предшествующему расколу буддизма на отдельные школы, т.е. в нашей терминологии — к периоду раннего буддизма, а значит, теоретически могут принадлежать и самому основоположнику буддизма. Но некоторые современные ученые (вслед за Грегори Шоппеном) высказывают сомнение в правильности такого принципа. По их мнению, подобные совпадения могут свидетельствовать не о древности, а скорее наоборот — о редакторской и систематизаторской работе, проделанной уже после раскола. Например, они считают (К.Р.Норман, Шмидтхаузен и др.), что учение о четырех благородных истинах является добавкой, хотя и сравнительно ранней, к древнейшей версии «биографии» Будды (в таких текстах, как «Дхамма-чакка-паваттана-сутта», «Сутра о повороте колеса Дхармы»). Это подтверждают исследования отечественного ученого Б.И.Кузнецова, изучившего широкий круг ранних буддийских текстов, сохранившихся в переводе на тибетский язык. Он полагает, что такие известные буддийские учения, как учение о четырех благородных истинах, о восьмеричном пути освобождения и взаимозависимом происхождении приобрели окончательную форму лишь в хинаянской школе сарвастивада.