Предлагаемый подход к проблеме концептуальных изменений обладает определенными преимуществами, хотя за них, конечно, приходится расплачиваться. Очевидным преимуществом является реалистичность этого подхода: если критерии отбора являются результатом исследования реального процесса концептуального изменения, то их важность для науки очевидна и мы не столкнемся с теми трудностями, которые встают перед формализованными системами индуктивной логики, — отсутствие каких-либо ясных указаний на то, каким образом логические стандарты можно использовать для оценки реальной научной практики. Вместе с тем философские претензии такого подхода оказываются значительно скромнее. Действительно, если мы хотим сформулировать четкие критерии интеллектуального выбора, фактически действующие в науке, то построение, к которому мы придем, будет существенно дескриптивным. Отсюда вытекает два следствия. Во-первых, философы больше не могут диктовать принципы, с которыми ученые обязаны согласовать свою теоретическую работу, и будут содействовать прогрессу науки только своим участием в дискуссиях на равных правах со всеми другими ее участниками. Во-вторых, приспособление к общепринятым взглядам дает гарантии научного прогресса. Выбор между концептуальными вариантами, существующими в определенное время, ориентирован на установленные критерии отбора и не обязательно в каждом случае приводит к модификации теории (1, с. 187-188). <...> Мысли каждого из нас принадлежат только нам самим', наши понятия мы разделяем с другими людьми. За наши убеждения мы несем ответственность как индивиды; но язык, на котором выражены наши убеждения, является общественным достоянием. Чтобы понять, что такое понятия и какую роль они играют в нашей жизни, мы должны заняться самыми важными связями: между нашими мыслями и убеждениями, которые являются личными, или индивидуальными, и нашим лингвистическим и концептуальным наследством, которое является коллективным (communal).

В этом отношении проблема человеческого понимания (проблема объяснения того интеллектуального авторитета, которым наши коллективные методы мышления пользуются у мыслящих индивидов) обнаруживает некоторые до сих пор мало замечаемые параллели с центральной проблемой социальной и политической теории, а именно с проблемой объяснения соответствующего авторитета, который наши моральные правила и обычаи, наши коллективные законы и установления имеют у индивидуальных членов общества. <...> Пользование личными правами предполагает существование общества и возможно только в рамках социальных институтов; и в равной степени, могли бы мы добавить, членораздельное выражение индивидуальных мыслей предполагает существование языка и возможно только в рамках разделяемых с другими людьми понятий. Таким образом, парадокс политической свободы, провозглашенный Жан-Жаком Руссо, также обращает нас к области познания. « Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах»; однако при более близком рассмотрении оказывается, что эти оковы — необходимый инструмент эффективной политической свободы. Интеллектуально человек также рождается со способностью к оригинальному мышлению, но повсюду эта оригинальность ограничивается пределами специфического концептуального наследства; при более близком рассмотрении оказывается, однако, что эти понятия представляют собой также необходимые инструменты эффективного мышления (2, с. 51). <...>

Потребность в беспристрастном форуме и процедурах была понята как требование только одной неизменной и единственно авторитетной системы идей и убеждений Первый образец такой универсальной и авторитетной системы был найден в новых абстрактных сетях логики и геометрии. На этом пути «объективность» в смысле беспристрастности была приравнена к «объективности» вечных истин; рациональные достоинства интеллектуальной позиции идентифицировались с ее логической последовательностью, а для философа мерой человеческой рациональности стала способность признавать без дальнейших аргументов законность аксиом, формальных выводов и логической необходимости, от которых зависели требования авторитетных систем. Однако это специфическое направление развития, которое приравнивало рациональность к логичности, никогда не было обязательным. Напротив (как мы вскоре увидим), принятие этого уравнения сделало неизбежным конечный конфликт с историей и антропологией (2, с. 60). <...>

...На более глубоком уровне и абсолютизм Фреге, и релятивизм Коллингвуда истолковывают требование универсальной беспристрастной точки зрения в рациональном суждении как требование системы объективных или абсолютных стандартов рационального критицизма. Абсолютист утверждает, что на достаточно абстрактном квазиматематическом уровне такие стандарты все же могут быть сформулированы как «вечные принципы», тогда как релятивист просто утверждает, что подобная точка зрения не может быть действительно универсальной. Но это общее для них допущение мешает им обоим подойти к терминам рациональности концептуальных изменений.

Как же, следовательно, мы должны избежать затруднений, встающих пред этими двумя противоположными позициями? Первый шаг состоит в том, чтобы перестать связывать себя логической систематичностью, которая заставляет видеть в абсолютизме и релятивизме единственные имеющиеся в наличии альтернативы. Это решение вводит нас в самое существо дела. Ибо в действительности всегда было ошибкой идентифицировать рациональность и логичность, то есть полагать, что рациональные цели любой исторически развивающейся интеллектуальной деятельности можно полностью понять в терминах пропозициональных или концептуальных систем, в которых ее интеллектуальное содержание может быть выражено в то или другое время. Проблемы «рациональности» в точном смысле слова связаны не со специфическими интеллектуальными доктринами, которые человек или профессиональная группа принимает на каждом данном этапе времени, но скорее с теми условиями и образом действий, которые подготавливают его к критике и изменению этих доктрин, когда наступает время. Например, рациональность науки воплощается не в теоретических системах, распространенных в определенный период времени, а в процедурах научного открытия и концептуальных изменений, действующих на всем протяжении времени. Формальная логика — с чем согласны Куайн и Коллингвуд — интересуется просто внутренней четкостью формулировок в тех интеллектуальных системах, у которых основные понятия в настоящее время не подвергаются сомнению; подобные логические отношения можно считать либо имеющими место в какое-то определенное время, либо вечными. В этом смысле, конечно, нет ничего «логического» в открытии новых понятий. Но это ни в коей мере не влечет за собой того, чтобы концептуальные изменения в науке не происходили «рационально», т.е. по достаточным или недостаточным основаниям. Это приводит только к тому, что «рациональность» научного открытия — интеллектуальных процедур, при помощи которых ученые договариваются о хорошо подготовленных концептуальных изменениях, — обязательно ускользает от анализа и оценки в одних лишь «логических» терминах. Соответственно с этой точки зрения мы должны отвергнуть традиционный культ систематичности и вернуть наш анализ понятий в науке и в других областях к его надлежащему исходному пункту. Интеллектуальное содержание любой рациональной деятельности не образует ни единственной логической системы, ни временной последовательности таких систем. Скорее оно представляет собой интеллектуальную инициативу, рациональность которой заключается в процедурах, управляющих его историческим развитием и эволюцией. Для определенных ограниченных целей мы можем найти полезным представить предварительный результат такой инициативы в форме «пропозициональной системы», но она останется абстракцией. Система, полученная таким образом, не является первичной реальностью; подобно понятию геометрической точки, она будет фикцией или артефактом, созданным нами самими. Поэтому во всех последующих исследованиях нашим исходным пунктом будут живые, исторически развивающиеся интеллектуальные инициативы, в которых понятия находят свое коллективное применение; наши результаты должны быть направлены на утверждение к нашему опыту в этих исторических инициативах.