Ошибка, ведущая к подобного рода отождествлению, заключается в том, что насилие, как фактор, способствующий разрушению старого порядка, абсолютизируется и выдается за фактор, вызывающий революцию или, во всяком случае, создающий революционную ситуацию. Как остроумно замечает в этой связи Плеханов, «анархисты рассуждают подобно человеку, который сказал бы: «Так как всякий раз, когда идет дождь, приходится развертывать зонтик, то достаточно раскрыть сей полезный инструмент, чтобы пошел дождь» [170]. Так как революции осуществлялись посредством насилия, то необходимо стимулировать насилие – и тогда революция непременно победит и в джунглях Азии, Африки и Латинской Америки, и в «каменных джунглях» развитых капиталистических стран Западной Европы и США. Такова логика современных леворадикальных идеологов, видящих в насилии (в форме спонтанного стихийного бунта) демиурга истории.

В ее основе – не всесторонне осмысленный исторический опыт революционного пролетариата, она в большинстве случаев выработана на базе их собственного ограниченного практического опыта, противопоставляемого марксистской теории революционных движений. Этот опыт сказывается и в их ориентации на насилие как на важнейшее условие формирования «нового человека», о чем уже говорилось выше.

Формирование «свободной» личности в «революционном насилии» – один из основных моментов концепции, развиваемой леворадикальными идеологами из «третьего мира» и прежде всего Ф. Фаноном, в котором Ж.-П. Сартр увидел теоретика, показавшего действительный смысл насилия в современном мире.

Фанон, склонный к болезненной рефлексии представитель «колонизированных» народов и не просто «колонизированных», а людей с черной кожей, мучительно ищет ответ на вопрос, как могут вернуть себе чувство человеческого достоинства те, у кого оно было отнято и растоптано колонизаторами. Ответ один: «революционное насилие», «революционная жестокость» по отношению к тем, кто попирал и попирает человека в человеке, жестокость как компенсация пережитого унижения. Для Фанона подобное насилие, говоря словами французского публициста Жана Амери, – «это не только повивальная бабка истории, но и повивальная бабка человека». Этот акт, по Фанону, не только возвращает угнетенному чувство собственного достоинства, он уравнивает в страдании прежнего угнетателя и его жертву, когда они меняются местами: угнетатель, влезая в чужую шкуру, открывает для себя смысл отрицающей человека «репрессивной жестокости».

Описывая эмоциональное состояние «колонизированного» человека, Фанон схватывает и запечатлевает в своей схеме некоторые характерные черты психики и сознания индивида, длительное время подавлявшегося, а затем разорвавшего границы прежнего существования и стремящегося утвердиться в собственном самосознании через «снятие» своего прежнего «объективного» статуса. «Снятие», которое психологически не может осуществляться иначе, как через резкое преодоление своего прежнего униженного положения, т. е. через насилие: над прежним угнетателем, над «ситуацией», над собственной «самостью», какой она была «сделана». В этой психологической потребности, по-видимому, и можно найти ключ к объяснению того искусственного нагнетания ненависти к угнетателям (и, к сожалению, не только к угнетателям), которое для некоторых леворадикалов становится фактором формирования национального и индивидуального самосознания. В этой же потребности – одна из причин и той популярности лозунга насилия, которую он приобрел среди значительной части «новых левых», причина нетерпимости их к «репрессивной терпимости», которая «затемняет», смазывает четкие классовые контуры объекта вражды, через насильственное преодоление которого можно почувствовать себя человеком.

Однако Фанон (как и другие леворадикалы) неоправданно возводит социально-психологический феномен в ранг общесоциологического закона формирования личности, расширяет рамки экзистенциалистски трактуемой «ситуации», превращая ее в историю. Он отождествляет процесс непосредственного разрыва индивида с «континуумом репрессии» со всем сложным многосторонним процессом формирования человека.

Если отсутствует необходимая материальная основа для развития человека, то первоначальный освободительный импульс либо быстро иссякает, либо требует новых актов насилия, а человек, формируемый таким образом, легко превращается в обыденных условиях «повседневности» в пессимиста.

Средство, как мы уже говорили выше, не может быть тождественным цели, но оно не может и слишком расходиться с целью, превращаться в самоцель. Беда современных леворадикалов и их идеологов в том, что они не знают позитивной цели, за которую ведут борьбу. А отсутствие такой цели, в свою очередь, сказывается и на ограниченности средств.

Абсолютизируя насилие, леворадикальные идеологи связывают революционные методы преобразования общества прежде всего с «революционной войной», приобретающей форму партизанской войны. «Революционная война» преподносится как «высшая форма классовой борьбы», как наиболее бескомпромиссное проявление революционного духа, как самый эффективный в современных условиях способ борьбы против империализма, как закон революции.

«…Социалистическая революция, – категорически утверждал Р. Дебре в своей книге «Революция в революции?», – представляет собою результат вооруженной борьбы против вооруженной власти буржуазного государства». Он объявлял «нереволюционной» любую линию и партию, которые не делают основной ставки на вооруженную борьбу. «Сегодня в Латинской Америке, – писал он, – не может считаться революционной политическая линия, которую нельзя, в смысле ее воздействия, свести к последовательной и конкретной военной линии. Каждая линия, претендующая на то, чтобы быть революционной, должна дать конкретный ответ на следующий вопрос: каким образом свергнуть власть капиталистического государства?… Ответ этот следующий: это можно сделать путем создания – более или менее медленного, в ходе партизанской войны в наиболее благоприятных для этой цели сельских районах – подвижной, стратегической силы, ядра народной армии и будущего социалистического государства» [171].

Призыв Дебре, требовавшего возвести партизанскую войну в закон революционной борьбы, нашел горячих приверженцев среди лидеров европейских «новых левых» (Р. Дучке и др.), выдвинувших лозунг: «Партизанская война в джунглях больших городов!»

Марксисты далеки от того, чтобы видеть в леворадикальных сторонниках революционных войн «новых милитаристов» (ошибка, совершаемая некоторыми буржуазными либералами) или объяснять их призыв к вооруженному насилию юношеской романтикой. Можно даже допустить, что большинство «новых левых» – искренние противники войн как таковых. Их интересуют скорее социально-психологические стороны вооруженной борьбы, в которой они видят единственный катализатор массового революционного сознания и действия, фактор мобилизации массовой воли, такую критическую ситуацию, в которой только и может стихийно проявить себя инициатива масс. «Эта оппозиция системе как таковой, – говорил Маркузе о движении американских «новых левых», – была вызвана к жизни, во-первых, движением за гражданские права, а во-вторых, войной во Вьетнаме… Эта война впервые открыла студентам сущность сложившегося общества: его внутреннюю потребность в экспансии и агрессии, жестокость его борьбы против освободительных движений… успех освободительной борьбы вьетнамцев мог бы послужить сигналом для подобных освободительных движений в других частях мира, расположенных более близко от метрополий… Если в этом смысле Вьетнам может рассматриваться не просто в качестве очередного события международной политической жизни, а скорее как событие, связанное с сущностью системы, то, быть может, он знаменует и поворотный пункт в развитии системы, возможно, – начало конца» [172].

В представлении современных леворадикалов вьетнамская война, послужив примером и будучи многократно повторена, способна стать поворотным пунктом в истории и ознаменовать гибель империализма. Это уже целая концепция развития современного мирового революционного процесса, суть которой – превращение войны в двигатель мировой истории.