Когда поклонники русской религиозной философии все же пытаются перейти от громких фраз о ее величии и всемирно-историческом значении к показу ее конкретных достижений, то они обычно говорят о постановке этими мыслителями проблемы Софии — Премудрости Божией. Между ними шли споры о том, является ли София четвертой ипостасью божества наряду с тремя другими — богом-отцом, богом-сыном и богом-духом святым или она представляет собой нечто совсем иное. Нетрудно понять, что этот вопрос не имеет к философии ни малейшего отношения. Это — проблема богословия, причем ценность ее ничуть не больше, чем значение обсуждавшегося в средние века крайне актуального вопроса о том, сколько ангелов может поместиться на острие иглы.
Если средневековые религиозные философы пытались наряду с богословскими проблемами ставить и философские, пытались от богословия идти к философии, то русские религиозные философы двигались в противоположном направлении: от философии к богословию. Первые до поры до времени шли по пути прогресса, вторые -исключительно в одном направлении — назад и только назад. Идеалом для русских религиозных философов были средние века. Это проявлялось как в их философских, так и политических взглядах.
В средневековую эпоху науки либо совсем не было, либо она была еще в пеленках. Поэтому с ней можно было не очень-то считаться. Иное дело — XX в. Наука к этому времени стала такой величиной, что новым религиозным философам нужно было с ней что-то делать. Встать на путь прямой конфронтации с наукой в новую эпоху было совершенно немыслимо. И вот русскими религиозными философами было объявлено о необходимости синтеза религии, науки и философии. Но все их попытки осуществить этот синтез кончились полной неудачей, что не могут не признать и самые ярые поборники этой философии.
Василий Васильевич Зеньковский (1881 — 1962) в труде «История русской философии», завершая раздел о творчестве С.Н. Булгакова, писал: «Синтез науки, философии, религии так же не удается Булгакову, как не удался он Соловьеву, — как он вообще не может удасться в линиях метафизики всеединства».362 Зеньковский В.В. История русской философии. Т. 2. Ч. 2. Л., 1991. С. 225-226.Добавим лишь, что этот синтез вообще абсолютно неосуществим. Наука и религия являются антиподами, примирение между которыми полностью исключено.
И религия несовместима не только с естествознанием, но и с исторической наукой. Творческое бесплодие русских религиозных философов особенно наглядно демонстрирует их философия истории.
К историософским проблема постоянно обращался основоположник русской религиозной философии B.C. Соловьев. Философии истории специально посвящены прежде всего такие его труды, как «Философские начала цельного знания» (1877; послед. изд.: Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990), «Чтения о богочеловечестве» (1878—1879; послед. изд.: Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1989), «Три разговора о войне, прогрессе и всемирной истории» (1899; послед. изд.: Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990).
Бесспорно, что B.C. Соловьев неплохо знал всемирную историю. Это помогло ему четко поставить вопрос о субъекте истории, о чем было уже сказано (1.1). Таким субъектом он считал человечество в целом. Он был сторонником унитаристского подхода к истории. Но это, пожалуй, и все, что заслуживает у него внимания.
Собственная его концепция истории мало интересна. Он прежде всего исходит из того, что развитие человечества идет к определенной всеобщей цели. Но если существует цель истории, то кто-то ее поставил. Тем самым B.C. Соловьев приходит к провиденциализму. Но его провиденциализм имеет своеобразный характер. Он нигде прямо не говорит о божественном плане, реализуемым человечеством.
Он выделяет два момента, или два фазиса, истории, первый из которых представлен восточным миром, а второй — западной цивилизацией. Существует сила, управляющая развитием восточного мира, и еще одна, управляющая развитием западной цивилизации. Характеризовать природу этих двух сил, или двух общих принципов развития, он отказывается. Обе эти силы совершили круг своего проявления и привели народы, им подвластные, к духовной смерти и разложению.
Возникает необходимость в новой, третьей силе, которая вывела бы человечество из тупика. «...Третья сила, — пишет В.С. Соловьев, — долженствующая дать человеческому развитию его безусловное содержание, может быть только откровением того высшего божественного мира, и те люди, тот народ, через который эта сила имеет проявиться, должен быть только посредником между человечеством и сверхчеловеческой действительностью, свободным сознательным орудием этой последней».363 Соловьев B.C. Философские начала цельного знания // Соч. в 2-х т. Т. 2. М., 1990. С. 172.Нетрудно догадаться, что под этим народом понимается русский. Его деятельность приведет к возникновению совершенного общества, свободной теократии со свободной теософией и свободной теургией. Тем самым произойдет реальное соединение божества с человечеством.
К концу жизни B.C. Соловьев разуверился и в мессианском предназначении России, и в идее вселенской теократии в целом. Он пришел к выводу, что нет никакой мировой силы, способной соединить в историческом развитии божественное начало с человечеством. Воцарится Антихрист, а затем наступит конец истории. Эти идеи нашли свое выражение в «Трех разговорах» и приложенной к ним «Краткой повести об Антихристе». Повесть была прочитана им в виде публичной лекции, которая встретила мало сочувствия, но зато вызвала массу насмешек.
Другой русский религиозный философ — H.A. Бердяев, как известно, неоднократно писал, что в центре его внимания всегда была философия истории.364 Бердяев H.A. Смысл истории. М., 1990. С. 3. и др. 365 Там же. С. 27.И что же он сделал в этой области? Откроем его книгу «Смысл истории» (Берлин, 1923; М., 1990; 2002). «История, — читаем мы на одной странице, — есть свершение, имеющие внутренний смысл, некая мистерия, имеющая свое начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие, история идет к факту — явлению Христа и идет от факта — явления Христа. Этим определяется глубокий динамизм истории, движение истории к сердцевине мирового процесса и движение от сердцевины этого процесса».365
«История потому только и есть, — читаем мы на другой странице, — что в сердцевине ее есть Христос. Христос и есть глубочайшая мистическая и метафизическая основа и источник истории, драматической, трагической судьбы ее. К Нему идет и от Него идет Божественное, страстное движение и мировое человеческое страстное движение. Без Христа его не было бы и оно было бы непонятно».366 Бердяев H.A. Смысл истории. М., 1990. С. 46.И это повторяется без конца.
Доказательства правильности этих положений не приводятся и понятно почему: доказать это невозможно. Ясно только одно, автор является истово верующим христианином. Если бы он был буддистом, то с точно такой же убежденностью писал бы, что история идет к Будде и от Будды. Был бы мусульманином, центральной фигурой истории он сделал бы Мухаммеда. К науке все это не имеет ни малейшего отношения.
И, конечно, в историософских построениях H.A. Бердяева нет ни грана оригинального. Все основные его идеи содержались еще в труде Августина Аврелия «О граде божьем» (413 —427). Но если эта работа заслуживает внимания как первая, в которой была изложена определенная концепция мировой истории, то уже труд епископа Ж.Б. Боссюэ «Рассуждение о всемирной истории» (1681), в котором излагалась в основном та же концепция, был явным анахронизмом.
Когда же подобного рода взгляды пропагандируются в начале XX в., то их совершенно невозможно принять всерьез. Возникает впечатление какой-то мистификации. А когда единомышленник H.A. Бердяева С.Н. Булгаков в своем труде «Свет невечерний» (1917; послед. изд.: М., 1994) выводит экономику из первородного греха, то нормальному человеку становится как-то не по себе.367 Булгаков С. Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения. М..1994. С. 304-305 и др.