* Пустое (шунья), которому учат мадхьямики на знаково-понятийном уровне и к которому прибегают в полемике, с точки зрения высшей сверхинтуитивной истины, является столь же ненужным, как и любые другие понятия, поэтому в Махаяне один из видов пустотности — это «пустота пустоты», см. ДС, XLI, 4.

* Непревзойдённое состояние — anatita, тиб. та 'das ра — безотносительное, вне любой зависимости, ибо любая относительность или зависимость есть наличие второго.

* Здесь и ниже Нагарджуна прибег к обозначению абсолютной реальности, выработанному в брахманизме ещё во времена ранних упанишад (ср. «Катха упанишада», I, 2,18 [Упанишады 1967:103]). Несомненно, автор не случайно использовал здесь данное местоимение {tat), давно приобретшее категориально символическое значение в индийской культуре. Ведь Великая колесница — это и буддийское осмысление индуистского направления бхакти, религии преклонения и любви, идеалы и формы выражения которой хорошо известны по «Бхагавадгите». Тексты последней во времена нагарджунизма (II—IV вв.) уже имели длительную традицию функционирования [Семенцов 1985:17] и сложнейшие духовные категории делали понятными как учёным-монахам, так и простым селянам. В связи с этим интересно будет сравнить истолкование «тат» (строфы 39-41, 52) у Нагарджуны и в «Бхагавадгите», к примеру, следующее (в моём переводе с санскрита):

«Знай, неуничтожимо ТО,

Которым распростёрто всё это.

Уничтожить ТО непреходящее

Никто не в состоянии (II, 17).

ТО не рождается и не умирает,

ТО не возникало когда-то и не будет становящимся.

Безначальное, непрерывное, вечное, древнее

ТО не погибает, когда погибает тело (II, 20).

ТО есть непроявленное, ЕГО не охватить мыслью, не изменить» (II, 25) [Gita 1970: 36-37]. См. также ЧС, И, 23; IV, 2.

* В том смысле, что наличие зависимости, обусловленности свидетельствует об отсутствии самосущего, о пустоте собственной само-значимости. Ср. с заключительной строфой «Виграха-вьявартани», см. [Андросов 1990: 214; 2000а: 338].

** Истинносущий — tathä-gata, тиб. de bzhin gshegs ра — Будда-татхагата, см. ДС, VI; СЛ, 1.

*** Равен ТОМУ — tat-sama, тиб. de dang mtshungs — здесь фактически происходит отождествление Будды Махаяны с абсолютной реальностью всей индийской культуры. Ср. с аналогичной трактовкой «Бхагавадгиты»:

«Здесь ТО есть свет светов,

И называется ОНО так, поскольку запредельно мраку.

ТО есть подлинное знание (джняна), подлежащее знанию,

Достижимое знанием, находящееся в сердце каждого» (XIII, 17).

«ТО повсюду имеет руки, ноги,

Глаза, голову, лицо,

Отовсюду внемлющее, всё пронизывающее —

Так ТО пребывает в мире» (XIII, 13) [Gita 1970:174].

Будда тоже везде и во всём и обязательно в сердце каждого существа.

* В этой полустрофе собраны многие термины различных религиозно-философских систем Древней Индии. Поскольку они все обозначают одно и то же — Абсолют, постольку их перевод весьма условен. В общем-то они все должны быть известны тем, кто интересуется индийской и буддийской культурами: tat tattvam paramärtho 'pi tathatä dravyam isyate (de ni de nyid don dam ni // de bzhin nyid dang rdzas su bzhed). Ниже (особенно в строфах 44-45-й) этот список пополнится, хотя Нагарджуна и не избежит повторов. «Татхата» чаще всего переводится (в том числе и мною) как «таковость», что является фактически калькой с санскрита и что не во всяком контексте достаточно понятно при отсутствии словоупотребления по-русски. Я думаю, что в данном списке «таковость» тождественна «истинно сущему». Данный вариант перевода по-русски сближает понимание «татхаты» и «Татхагаты» — Истинносущего. Как уже говорилось, мною в данной книге сохраняется терминологическое единство перевода для всех трактатов, за исключением тех редких случаев, когда и санскритский, и русский контекст обязывает подыскать слово с другими значениями. Но такие случаи оговариваются особо.

** Потому что любые слова не передают и не выражают его вне-знаковой природы.

* В этой строфе высказана важная идея мадхьямики: относительная истина (самврити-сатья) тождественна абсолютной истине (парамартха-сатья, см. ДС, XCV). Различие между ними является такой же иллюзией и обманом себя, как и все прочие различия. Познание сущности относительного — это и есть приближение к высшей цели, а словом «зависимое» вполне правомочно называть Абсолют, поскольку все слова не передают сути, как «высокие», так и «низкие». К Абсолюту применимы любые слова и знаки, как значимые, так и незначимые. Эта же идея тождественности (равенства) пустотности, взаимозависимого происхождения и Срединного пути высказана и в концовке «Виграха-вьявартани» [Андросов 1990: 214; 2000а: 338]. Правда, другие переводчики (и я вслед за ними в первой публикации) предлагают поставить точку перед «наивысшей истиной», что ни по смыслу, ни грамматически неоправданно, а также противоречит содержанию предыдущей строфы. Аргентинские учёные (поставившие точку) отметили, что в результате получается суждение, которое противоречит не только предыдущей строфе, но и самому духу мадхьямики, поскольку суждение (продолжающееся в двух следующих строках строфы 45-й) становится утвердительным (катафатическим) по отношению к абсолютной реальности, что несвойственно творчеству Нагарджуны [Tola, Dragonetti 1995: 151, η. 226]. Приведённый здесь вариант, я думаю, снимает противоречия.

* Источник этой цитаты, заключённой текстом в кавычки (iti... iti), неизвестен, но в нём неявно в одном списке объединены и отождествлены главные категории соперничающих школ индийской философии: svabhavahprakrtis tattvam dravyam vastu sad (ngo bo nyid dang rang bzhin dang // yang dag rdzas dngos yod pa). В этом отождествлении можно усмотреть примирительно-объединительную позицию мадхьямики, которую Нагарджуна и его последователи занимали по отношению не только к буддийским, но и ко всем индийским школам.

** Вот ещё один пример интуитивной логики Махаяны. Аргентинские учёные не принимают этой логики и, вопреки многочисленным санскритским рукописям, тибетским каноническим переводам, предлагают читать концовку строфы: «а dependent (thing) does not exist», ссылаясь на единственную версию с отрицанием (a varia lectio in the Sanskrit Ms now presumably lost, but inferable from a recension of the Tibetan translation)» [Там же: 119, 131, 151, n. 227]. Кроме того, в строфах 44-45-й в общих чертах упоминается учение о трёх природах (три-свабхава): воображаемое, или вымышленное, — это (pari)kalpita (kun tu brtags ра), зависимое, или относительное, — это paratantra (gzhan gyi dbang), а наивысшее, или абсолютное, — это paramärtha (dam pa’i don) или parinispanna (yongs su grub pa). Это учение содержалось в авторитетной для Нагарджуны «Ланкаватара-сутре» (см. в английском переводе [Lankavatara 1932:59-60]). Но в дальнейшем мадхьямики не разрабатывали его, и оно стало традиционно йогачаровским. Некоторые учёные по этой причине сомневаются в том, что настоящий гимн составлен Нагарджуной (см. [Андросов 1990: 80-84]). См. также выше, строфу 16.

* В этой строфе дискурс возвращается к полемике с буддистами-вайбхашиками (сарвастивадинами). В более конкретном смысле речь идёт о существовании дхармо-частицы, её создании условиями и причинами, а затем её исчезновении, гибели. Подробно об этом комплексе проблем см. PA, I, 43—72.

* Эти раздумья объединены в ДС, CXXXVII.