** Истинносущий — tathägata, тиб. de bzhin gshegs ра — см. ДС, VI; СЛ, 1.

* Комментарий относительно этой духовной практики занимает несколько глав в «Даша-бхумика-вибхаше» Нагарджуны [Там же: 51-62, 76—79], где подчёркивается, что «из всех видов даяния наивысшим является даяние Закона» [Там же: 53], см. также ДС, CV.

** Великим владыкой Южного материка (Джамбудвипы) — jambü-dvipa-mahesvara, тиб. ‘dzam gling dbang phyug chen po — скорее всего, этот мифологический образ нужно понимать лишь в качестве сравнения, а именно: бодхисаттва уже первой стадии духовного развития столь велик, что его можно сопоставить с индуистским образом Бога-творца Махешвары. Величие бодхисаттвы объясняется тем, что, находясь даже на этой первой стадии, он больше не способен духовно пасть, т. е. не будет больше движения вспять и в том случае, если бодхисаттва не сможет обрести Просветление (бодхи) сразу же [Там же: 86]. См. также ДС, СХХ.

* «Незапятнанность» уже характеризовалась выше, см. РА, III, 97.

** О 10 деяниях тоже см. выше, PA, I, 14—22 как в отрицательном (или в ДС, LVI), так и в положительном модусе. Согласно «Даша-бхумика-вибхаше», это считается кратким изложением [Там же: 90, 96], которое Нагарджуна в этом тексте делает пространным. Прежде всего в Колеснице слушающих (шраваков) эти 10 благих деяний совершаются без практики Великого Сострадания, но в страхе перед кругом рождений. В Колеснице просветлённых одиночек (пратьекабудд) неведомо как Великое Сострадание, так и сила искусных духовных средств (упайя). Только в Махаяне бодхисаттвы творят 10 благих деяний абсолютно правильно, будучи неколебимы в сострадании, практикуя духовные средства, не забывая о живых существах, устремляются к обретению Мудрости Будды, Его сил и освобождению. Каждый из аспектов этих деяний объясняется автором не только на фоне духовных практик идеалов Великой колесницы, но и под углом зрения правил монастырского Устава [Там же: 98-123].

* Трактовка Нагарджуной этой практики в «Даша-бхумика-вибха-ше» отличается от ДС, CVI. В первом тексте он остановился на четырёх целях совершенствования нравственности, каждая из которых имеет четыре аспекта. Первая цель — бдительность в отношении собственной телесной, словесной и умственной кармы, «неприли-пание» к дхармо-частицам, избегание лжевзглядов о самости и остальных (см. ДС, LXVIII), накопление добродетели ради достижения Всеведения; вторая цель — не думать о Я, о Моём, о крайностях утверждения и отрицания, а также глубоко проникать в причины и условия возникновения дхармо-частиц; третья цель — соблюдать четыре священных совершенных состояния (см. ДС, XVI), выполнять 12 предписаний монахам (см. ДС, LXIII), не радоваться сборищам, размышлять о ценностях жизни в отречении; четвёртая цель — осознать, что пять групп дхармо-частиц (см. ДС, XXII) не производятся и не уничтожаются, что шесть первостихий (см. ДС, LVIII) невос-принимаемы, как и сущность сущего (дхармата), что шесть органов чувств (см. ДС, XXIV) пусты, и не привязываться к условным обозначениям [Там же: 123—132].

** О семи драгоценностях см. ДС, LXXXV.

*** О Вселенском правителе, или чакравартине, см. выше, РА,

II, 77,98-101, атакже [Васубандху 1994:192-193; Буддийский взгляд 1994:126-127; Самозванцева 1989: 156-160].

* Эта строфа действительно выглядит сомнительной, повтором предыдущей. Во-первых, она нарушает принятую автором модель описания стадий, на каждую из которых отводится только две строфы, во-вторых, содержательно она беднее предыдущей строфы. То, что чакравартин — Владыка четырёх материков (см. ДС, СХХ), а не одного, как Махешвара на первой бхуми, уже известно из буддийской космологии и мифологии. Поэтому фактически здесь сказано то же, что и в предыдущей строфе. Однако в оригинальной рукописи сохранился её санскритский текст, который 3. Диц опубликовала под номером 44А [Dietz 1980а: 196,216], а М. Хан — в примечаниях [Hahn 1982: 148], на тибетский переведена только вторая половина строфы, а в китайском переводе её вообще нет. В тибетском издании РА Нгаванг Самтена эта строфа дополнена уже переводом с санскрита и дана под № 45 [Ratnavali 1991: 253] с пространными пояснениями в примечаниях. Можно предположить, что Парамартха в VI в., переводя РА на китайский, имел только одну версию — без этой строфы, но санскритские переписчики рукописей VII-IX вв. имели уже как минимум две версии. В одной была только предыдущая строфа, а во второй вместо неё — данная. Они не решились выбрать одну из них и записали обе. При переводе РА на тибетский язык и при последующем его редактировании половину строфы из-за повторяемости сократили. Хотя ситуация с рукописями кажется прозрачной, я не думаю, что мы вправе делать урезание текста. В последующей нумерации мой перевод отличается от критического издания М. Хана и английского перевода с тибетского языка.

* Чудесные способности — abhijna, тиб. mngon shes — они же сверхъестественные, см. ДС, XX, а также выше, PA, III, 97.

* Согласно Аджитамитре, это тот, кто усердно совершенствует практики [Ajitamitra 1990:140].

** Глава богов — это Махендра, или Великий Индра, царь неба 33 богов, см. ДС, CXXVII, 2.

*** По мнению индийского комментатора, здесь речь идёт о желаниях пяти объектов органов чувств (см. ДС, XXVI, 6-10) [Там же].

* В переводе на английский с китайского «Даша-бхумика-вибхаши» Нагарджуны эта стадия называется «Сияющая мудрость» (Glowing Wisdom) [Inagaki 1998:18].

** Навыки, способствующие Просветлению — bodhi-paksäh, тиб. byang chubphyogs mthun — их 37, см. ДС, XLIII—L.

* Для буддистов это небо бога Ямы, расположенное космологически выше неба 33 богов. Они считают его прекрасным, см. ДС, CXXVII, 4.

** Это воззрение относится в буддизме к пятёрке грубых скверн сознания, см. ДС, LXVIII. Согласно Аджитамитре, именно это воззрение порождает невежество и является причиной лжесозидания Я [Ajitamitra 1990:140].

* Зло — тага, тиб. bdud — в буддизме оно персонифицировано в мифологической фигуре демона Зла, Мары, который всячески мешал Шакьямуни обрести Просветление, см. [Ашвагхоша 1990: 138— 147]. Согласно ДС, LXXX, таких демонов четыре.

** Собственно говоря, «знание тончайших значений [четырёх] Благородных истин» можно понять как знание глубин всех учений Закона (дхармы) Будды, поскольку все учения традиционно распределялись по четырём разделам — соответственно истинам, раскрывая и исследуя их тончайшие значения. Более конкретный смысл вполне может отвечать знанию содержания всех матрик Закона, т. е. знанию Дхарма-санграхи — Собрания основоположений Закона, см. Введение к ДС [Андросов 2000а: 451-465]. Узкий же смысл состоит, вероятно, в знании четырёх признаков каждой из истин, см. ДС, XCVII-C. Но Аджитамитра бы не согласился с последним предположением, поскольку полагал, что здесь Нагарджуна говорил не о простом (хинаянском) знании четырёх истин, а о таком их знании, которое даёт освобождение (вимокша) и прочее благодаря осознанию бессамосущности дхармо-частиц, или отсутствию в них самости (см. ДС, CXVI) [Ajitamitra 1990:140]. Причём комментатор, по-видимому, под освобождением понимал учение о восьми его видах (ДС, LIX), а не о трёх (ДС, LXXIII).

* См. ДС, CXXVII, 3.

** Омрачающие взгляды — klesa-drsti, тиб. nyo mongs Ita — это либо взгляды, способствующие порождению в сознании омрачений, например шести (ДС, LXVII), либо просто лжевзгляды, которые фи_: гурируют и в названной матрике, и в следующей (ДС, LXVIII, 3) и которыми действительно называются «небуддийскими воззрениями». По мнению Аджитамитры, речь идёт здесь о лжевзглядах на пять объектов органов чувств [Там же].