** Бесполезно — vyartha, тиб. don med — ниже, до строфы 65, этот термин используется часто, но его контекст меняется. Русский аналог в зависимости от нюансов значений я не изменял, следуя древним традициям перевода, но в комментариях указывал и другие смыслы.

* Пять видов объектов — рапса visayäh, тиб. yul Inga — см. ДС, XXIII (кроме дхармо-частиц) — XXVIII. Согласно буддийской теории восприятия, в каждое мгновение воспринимается лишь один объект, о чём Нагарджуна поведает ниже.

** Пять органов чувств — рапса indriyäh, тиб. dbang ро Inga, см. ДС, XXIV, 1—5, но не ДС, XLVII, название которой хотя и идентично данной матрике, но содержание совершенно другое.

* Аджитамитра добавил: «Несущественны, безразличны» [Там же: 126]. Конечно, избранный мною термин «бесполезный» для перевода санскр. «вьяртха» небезупречен, так как из следующих ниже строф станет ясно, что он замещает здесь термин «пустое» (шунья) и используется как показатель критического отношения автора к абхидхармической теории восприятия. Но в большинстве контекстов «бесполезный» по-русски «ложится» лучше, чем «нереальный», «пустой» и аналогичные, которые уж слишком обременены философскими значениями и требуют уточнений по каждому применению. В данном случае «бесполезный» лучше всего истолковать как то, в чём нет никакого проку, вне зависимости от того, есть он (они) или он (они) отсутствует, и, следовательно, его (их) место пусто.

* Здесь важно подчеркнуть разницу во времени: настоящее восприятие всегда имеет дело с объектом, который существовал в предшествующее мгновение, в прошлом. Для буддистов и современных физиков всё меняется ежемгновенно.

** «Ум получает свой образ уже после [акта] восприятия чувствами. Иначе у представления не появится [значение] наслаждения» [Там же].

* «В одно мгновение времени он (орган) познает только один объект. Для остальных случаев двоица “орган - объект” не существует. Так разъясняется [абхидхармистами]. Представление возникает только тогда, когда какой-то орган чувств и сфера его объектов получат опору в соответствующем осознании (т. е. в осознании зримого и т. д.)» [Там же]. Чтобы разобраться в этом, см. ДС, XXIV—XXV, а также «Шуньята-саптати» (45-57 [Андросов 2000а: 368-377]) и [Васубандху 1990: 59-101; Розенберг 1991: 144-154; Щербатской 1988: 117-126,155-163].

** «Из-за бесполезности обоих [объекта и органа] бесполезно наслаждение (т.е. его нет), которое ограничивает приятие других представлений» [Ajitamitra 1990: 126].

* См. ДС, XXXIV, где перечисляются свойства объектов, воспринимаемых зрением. Собственно, критике абхидхармистской теории восприятия зрением посвящена гл. 3 «Коренных строф о Срединности» (ММК) Нагарджуны. Причём в издании «Bibliotheca Buddhica» Л. Валле Пуссена (в составе комментария Чандракирти) именно эта строфа из РА была включена в основной текст (ММК, III, 7) [Prasannapada 1903-1913: 118]. Это издание было исходным для большинства исследователей и переводчиков XX в., и потому эту строфу можно встретить во многих современных работах (например, [Inada 1970: 53]), хотя серьёзные исследователи знали, что она отсутствует в других комментариях на ММК, сохранившихся в тибетских и китайских переводах. Но только Й. В. де Йонг с помощью вновь найденных манускриптов смог определить, что это не строфа из ММК, а цитата из РА, использованная Чандракирти [Mulamadhyamaka 1977: V—VI, 5]. В моём переводе ММК эта строфа из РА отсутствует [Андросов 2006: 246-249].

* Согласно буддийской теории восприятия, оно осуществляется только в настоящий момент, а уже в следующее мгновение двоица объекта и органа осознаётся в умственной деятельности. И поскольку увидеть воочию объекты прошлого или будущего в принципе невозможно, значит, нельзя и осознать этого. Прошлые объекты наш ум может извлечь только из памяти, а будущие — только выдумать.

** Отвечая на вопрос, почему так, Аджитамитра сказал: «Прошлых уже нет, будущие ещё не возникали, поэтому считать, что во времени существуют лишь настоящие [объекты], — значит допускать логическую ошибку» [Ajitamitra 1990: 127]. Ошибка саутрантиков (см. [Андросов 2001: 255 — 258]) состоит в том, что понятие «настоящего» значимо именно в системе трёх времён, если же её нет, то нет и настоящего.

* Осознание зримого — caksur, тиб. mig — букв, зрение или глаз, но Аджитамитра пояснил, что здесь речь идёт о caksur-vijnana (см. ДС, XXV, 13). «Виджняна» просто не поместилась в размер строфы. Это то, что оценивает двоицу объекта и органа чувств, что является актом рассмотрения, наблюдения, определения, распознавания и т. д. «Из-за несовершенства (букв, невежества) осознания зримого считаются бесполезными и орган, и его объект» [Ajitamitra 1990:127].

** Если в норме зрение и условия восприятия объекта, то обманывается само осознание (виджняна), которое неправильно оценивает акт восприятия.

*** «Мадхьямики не допускают, что время существует само по себе. Настоящее существует только в отношении к прошлому и будущему. Восприятие чего-либо как настоящего обязано умственному заблуждению, так же как мы ошибочно принимаем вращающуюся горящую головешку за круг» [Tucci 1936:429].

* Пять [великих] элементов-panca-(mahä)bhiita(äni), тиб. ‘byung ba (chen ро Inga) — см. ДС, XXXIX-XL.

** Поскольку в нём нет самосущего (свабхава), ибо он не существует, во-первых, физически сам по себе, самостоятельно, вне причин и условий, во-вторых, логически сам по себе, вне системы пяти первостихий и их качеств.

* С точки зрения наивысшего — (parama)-arthatah, тиб. (damра'i) don du — выше, в строфе 58, я перевёл этот же термин «с точки зрения высшей цели», что является своего рода «ослабленным» вариантом (см. PA, I, 28—29 и др.). Здесь же, мне думается, смысл предельно акцентирован, что и выражено «сильным» вариантом. Именно последний определяет полезность и бесполезность учений для махаянского Пути освобождения. В следующей строфе термин приведён полностью, без круглых скобок.

** [Группа] чувственного — rüpa-(skandha), тиб. gzugs phungро — это группа дхармо-частиц, характеризующих чувственное содержание потока сознания, см. ДС, XXII, 1; XXVI; XXXII—XL. Фактически Нагарджуна, показав (как ему кажется, убедительно) ошибочность и бесполезность отдельных абхидхармических учений Хинаяны, тем самым поставил под сомнение всю Абхидхарму, поскольку представления о скандхах относятся к самым основам немахаянского буддизма, традиционным и общепринятым во всех его школах. В следующих строфах он довершит начатый «разгром».

* Здесь перечислены остальные скандхи, см. ДС, XXII, 2—5; XXVH-XXXI.

** Бесполезность вечной самости (атмана) — atma-vaiyarthya, тиб. bdag nyid don med — опять-таки, на мой взгляд, даже здесь по смыслу лучше данный перевод, а не «нереальность», как предлагают другие переводчики. Последний, может быть, смотрелся лучше в контексте общения автора с философами и мудрецами других школ, но в «Наставлении», обращённом к древнеиндийскому царю, просто образованному человеку, вряд ли Нагарджуна думал поднимать вопрос о природе реальности, столь актуальный для мыслителей. В этом же прочтении автор не только критикует хинаянские представления о самосущем (свабхава) дхармо-частиц как бесполезные на Пути освобождения, но и вполне к месту напоминает общебуддийское положение о бесполезности идеи атмана, на которой покоится вся брахманско-индуистская культура мысли и которая в определённом смысле пересекается с хинаянскими воззрениями на самосущее. С моим толкованием (см. также выше «Анатта-лаккхана-сутта»), наверное, согласился бы и Аджитамитра, который отметил, что «бесполезность атмана очевидна именно с точки зрения наивысшей цели, которая [устанавливает], что атмана нет (анатман)» [Ajitamitra 1990: 128].