* Такое знание (джняна) возникает тогда, когда снимается напряжённость в занятиях медитативно-созерцательной практикой (бхавана) [Ajitamitra 1990:42].

* С высшей точки зрения — arthatah, тиб. don du — т. е. «с точки зрения наивысшей истины» (paramarthatah, тиб. don dam pa), согласно Аджитамитре [Там же: 44]. См. выше, строфы 28—29 и примеч. к ним.

** Понятия — prajhapti, тиб. btags (ра) — сведения знаково-понятийного, мирского уровня (vyavahara) [Там же].

*** С точки зрения высшей реальности — tatvatah, тиб. rab tu та grags (ра) — см. выше, строфы 5, 31-32 и примеч. к ним.

* Высказанные в предыдущей строфе мадхьямиковские суждения могут быть восприняты как опровергающие все учения о причинно-следственных отношениях, на которые опираются школы Малой колесницы. Более того, кажется, что, исходя из слов Нагарджуны (строфа 47), нельзя ожидать духовного, религиозного плода ни за какие достоинства, добродетели, заслуги. Именно такого рода возражения, вызванные недопониманием идей Махаяны, автор приводит в строфах 48—49.

** Этот же пример рассматривается Нагарджуной в «Гимне неохватимому мыслью Будде» (строфы 12-13, см. ниже ЧС и [Андросов 1995а: 171; 2000а: 430-447]), а также Чандракирти, см. [Prasannapada 1903—1913: 10; Madhyamaka-avatara 1912: 227]. См. также [Щербат-ской 1988: 239; Lindtner 1982:145].

* В соответствии с его собственной природой — svabhavatah, тиб. rang gi ngo bo — букв, с точки зрения самосущего, существующего самого по себе, самостоятельно. Это понятие принимается за основу в учении о причинности в школах Хинаяны. См. об этом [Щербатской 1988: 238-243 и др.]. Мадхьямики же изначально являлись ниспровергателями этой идеи — нихсвабхава-вадинами. Для меня осталось непонятным, почему М. Хан в критическом издании РА предпочёл комментируемый термин с отрицанием, что противоречит приводимому им же тибетскому переводу [Hahn 1982: 20-21], и большинству сохранившихся санскритских рукописей, и всем существующим переводам РА на европейские языки, и, главное, смыслу суждения. Хотя с толкованием Аджитамитры и тибетским переводом РА в этом месте не всё так просто. Возникающие сложности рассмотрел Нгаванг Самтен, см. [Ratnavali 1991: 57], а также [Ajitamitra 1990:45].

** Речь идёт именно о представлениях, понятиях, идеях как объектах познания (санджня) [Там же].

* Сущее, каково оно есть — yäihäbhüiya, тиб. ji bzhin du, — условный термин для некой невыразимой основы, абсолютно единого состояния сознания (см. также выше, PA, I, 28). По-видимому, здесь данный термин можно было бы понять как «естественное состояние». Тем более что тибетские перевод и комментарий не препятствуют такому пониманию. Но ему препятствует значение этого же термина в следующей строфе.

** Многообразные проявления [сознания] — ргарапса, тиб. spros las byung bar — речь идёт именно о чувственной, мыслительной и речевой активности потока сознания, и, согласно Аджитамитре, последняя создаёт как раз уровень относительной, или знаково-обусловленной, истины (вьявахарика) [Там же: 46]. Это суждение нельзя истолковывать в неком метафизическом смысле, в нём не заключается онтология мадхьямики, как можно было бы подумать. Это суждение вообще не является мадхьямиковским. В данной строфе, как и в следующей, Нагарджуна продолжает излагать идеи школ Малой колесницы относительно дуалистической пары: существование — несуществование, или бытие — небытие. Гьялцаб дал такое толкование этой строфе: «Мы не утверждаем несуществование причины и следствия, мы не придерживаемся взгляда о несуществовании, потому что причина и следствие существуют лишь как обозначения понятийного мышления (rtog pas btags ра) и устанавливаются в силу относительности (tha snyad kyi dbang gis bzhag pa). Вот почему в соответствии с обусловленными нормами познания мы видим, что возникновение следствия из причины подобно происхождению плода из семени, как то воспринимается с точки зрения мыслительных проявлений рассудка (rtog pa’i spros ра las byung ba)», см. [KalfF 1983:79-80].

* Прекращение — nirodha, тиб. ‘gogра — прекращение действия причины страдания на духовном Пути к освобождению, что является третьей Благородной истиной, см. ДС, XXI; XCVI, 9-12; XCIX.

** Ср. первые две строки со строфой из «Коренных строф о Срединности» (XVIII, 5), см. [Андросов 2006: 353].

*** Недвойственное — advaya, тиб. gnyis mi — ещё одно условное обозначение для невыразимого состояния единства. Последнюю строку можно назвать мадхьямиковской на относительном уровне знания и высказанной вне ситуации полемики (в которой мадхьямик не должен выдвигать тезисов). Согласно Аджитамитре, здесь «недвойственное» имеет более конкретное значение, в соответствии с чем последнюю строку можно было бы перевести: «Поэтому освобождается не опирающийся на двойственность [бытия — небытия]». Хотя ниже комментатор РА предположил и более общий смысл термина, указывающего на умственные действия по преодолению любых пар противоположностей, любой дуальности, в том числе пары противостоящих друг другу учений о вечности и всеобщей уничтожимости, и тогда непосредственным следствием этой деятельности может стать состояние нирваны, что равнозначно медленному, постепенному прекращению незнания [Ajitamitra 1990: 46—47]. Гьялцаб пояснил эту строфу так: «Мы также не придерживаемся взгляда о существовании, ибо мы отвергаем мысль, что причина и следствие установлены в абсолютном смысле (don dam par grub pa). Мы бы стали сторонниками идеи существования, если бы утверждали, что причина и следствие не возникают из дискурсивных проявлений рассудка, а устанавливаются с точки зрения подлинной реальности (yang dag par ji bzhin nyid du gyur pa). Но мы этого не утверждаем», см. [Kalif 1983: 80-81].

* Мираж — marici, тиб. smig rgyu — один из важнейших терминов махаянского учения об иллюзии, активно разъясняемого Нагарджуной ниже, а также в других местах РА и в иных его текстах, см. [Андросов 1989:25-35]. Отмечу здесь же, что эта строфа и две нижеследующие цитируются Чандракирти как стихи Учителя (ачарьи), см. [Prasannapada 1903-1913: 347]. Это же место из «Прасаннапады» и пример с миражом исследует также К. Хантингтон [Huntington 1983: 95-97].

* Аджитамитра пояснил, что из состояния нирваны мир сансары видится в его истинной форме: стоящим далеко и наделённым всеми пороками [Ajitamitra 1990:47].

** Не имеет определённости — animitta, тиб. mtshan med — букв, вне знаков, невыразимый. «Внезнаковое означает пустое» [Там же].

* «Группы дхармо-частиц неистинны с точки зрения наивысшего (парамартха), когда же нет групп, то нет и Я» [Там же: 48].

* Строфы 55-56 Чандракирти цитирует как стихи из РА, см. [Prasannapada 1903-1913: 188].

* Невежество — moha, тиб. rmongs ра — духовная и умственная слепота, темнота и т. д., см. ДС, XXX, 21; CXXIX, 2; CXXXVTII, 3.

* Комментарий Аджитамитры к этой и следующей строфам не совсем уместен, поскольку здесь он применил йогачаровское понятие «интуитивного знания без знаков, образов и представлений» (nirvikalpa-jnarta, тиб. mam par mi rtogpa’i ye shes), которое, как указал Ю. Окада, приходит в состоянии медитативного погружения, но оно не упоминается в трудах Нагарджуны [Ajitamitra 1990: 49, 166]. Наиболее близкий к этому термин у Нагарджуны см. ММК, XXVIII, 9. Об этом понятии йогачары см. [Frauwallner 1956: 300-301; Williams 1989:43-44, 89-90].

* Члены диалектической пары противоположностей имеют место только в паре, один без другого они не действительны ни логически, ни обыденно.