Эта противоположность романтикам позволяет уяснить и другой новый важный аспект в методологической позиции Гегеля. Он отказывается спорить о том, являются ли отдельные догматы или институты христианства позитивными или непозитивными. Он требует, чтобы позитивность всегда исследовалась как нечто целое: "…содержание такого воззрения… всегда будет относиться к целому" [11]. По этому вопросу Гегель оставляет лишь несколько небольших, весьма общих замечаний. Но все же необходимо их рассмотреть. Во-первых, потому что здесь впервые отчетливо проявляется тот целостный подход, который затем выражен в философской и исторической методологии "Феноменологии", — "Истинное есть целое". Во-вторых, потому что современная Гегелю реакционная философия приписывает себе заслугу разработки целостного подхода, рассмотрения целого. Она превращает целое в метафизическое понятие, исключающее всякое действительное историческое рассмотрение, всякое развитие, создающее в ходе истории сменяющие друг друга целостности, и в то же время постижение целостности резко и полностью противопоставляет причинности (вспомним О. Шпанна).

Поскольку нет недостатка в попытках сблизить взгляды Гегеля с такими реакционными течениями, превратить его в родоначальника этих реакционных направлений, целесообразно привести ряд мест из более позднего исторического исследования Гегеля, где он для разъяснения существа позитивности обращается к конкретному примеру и использует этот подход для анализа целостности. В сочинении "Научные способы исследования естественного права" (Иена, 1803) Гегель обсуждает вопрос о сущности феодализма и его пережитках в Германии и исследует, в какой мере его можно рассматривать как форму позитивности. Он говорит: "Так, например, ленное устройство может казаться чем-то совершенно позитивным… позитивно ли оно в своем внутреннем аспекте, по отношению к жизни, зависит от того, истинно ли организовал себя в нем народ в качестве индивидуальности, заполнил ли он целиком форму этой системы, проник ли он в нее своей жизненностью… Если гений нации вообще стоит на более низкой ступени и более слаб, а слабость нравственности наиболее ощутима в варварстве и формальной культуре, если эта нация позволила какой-либо другой победить ее, потеряла свою независимость, следовательно, предпочла несчастье и позор утраты независимости борьбе и смерти… тогда в ленном устройстве и рабстве заключена абсолютная истина, и это отношение есть единственно возможная форма нравственности, а поэтому форма необходимая, справедливая и нравственная"[12]. Итак, полное горечи сознание ничтожности социальных и национальных отношений Германии приводит Гегеля к рассмотрению феодальных пережитков своего времени как состояния, соответствующего "жалкой природе" и поэтому непозитивного. Если бы в Германии возникло реальное движение против этого ничтожного состояния, то, согласно гегелевскому пониманию, те же самые отношения должны были бы быть оценены как позитивные.

Тенденция к исторической конкретности влечет еще одно немаловажное определение в учении Гегеля о позитивности в этот период. Следует напомнить, что в бернский период одни взгляды, религии, институты с самого начала клеймились как позитивные, в то время как другие — столь же абсолютно и метафизически были свободны от этого позорного клейма. Теперь Гегель радикально порывает с такой методологией… "всякое учение и всякая заповедь способны стать позитивными… и нет учения, которое в известных обстоятельствах не было бы истиной, нет заповеди, исполнение которой не было бы в известных обстоятельствах долгом, ибо ведь и то, что может считаться истиной чистейшей воды, ввиду своей всеобщности в особых обстоятельствах требует особого применения, ограничения, то есть не во всех условиях безусловная истина"[13]. Здесь Гегель близко подошел к концепции исторической диалектики истинного и ложного, как она представлена в "Феноменологии духа" и в его позднейшей системе.

Правда, это как и всякий шаг к диалектике у Гегеля, может рассматриваться с двух сторон. Идеалистическая, регрессивная сторона этого подхода к исторической диалектике истинного и ложного состоит в безусловном признании христианской религии, в смягчении исторической полемики с ней. Замечание, которым Гегель предваряет только что процитированное место, звучит, может быть, на первый взгляд и невинно. Он говорит: "Вопрос о позитивности религии касается не столько содержания вероучении и заповедей религии, сколько формы, в которой религия утверждает истину своего учения и требует исполнения своих заповедей"[14]. В этом высказывании содержится верное историческое зерно, поскольку Гегель делает акцент на различии в том, внедряется ли некоторое учение в сознание и воспитание человека свободно и добровольно, или для его сохранения необходимы власть, насилие и т. д. Но если связать это высказывание с цитированным ранее положением, что религиозное отношение к богу есть нечто вечное, что добро и благородство в человеке исходит от бога, то нетрудно увидеть в нем идеалистически-реакционное стремление исключить "сущность религии" из исторического процесса становления и исчезновения и подвергнуть исторической критике лишь отдельные исторические способы проявления религии за их позитивный характер.

Эта двойственность, смена отношения Гегеля к христианской религии выражены в различных формах. Приведенные выше цитаты наводят на подозрение, что это сочинение Гегеля выльется и прославление христианства. Но непосредственно вслед за ними следуют энергичные нападки на основополагающий догмат христианства о Христе как Спасителе, на его роль посредника между человечеством и богом. Гегель говорит: "Но такой взгляд делается грубо-позитивным, когда человеческая природа абсолютно отмежевывается от божественного начала, когда не допускается никакое их опосредование — кроме как в одном индивиде, — а всякое человеческое сознание доброго и божественного принижается до тупой темноты, до разрушительности веры в некое совершенно чуждое и всемогущее начало" [15]. Из двойственности нет выхода еще и потому, что эти взгляды Гегеля нередко сближаются с взглядами определенных христианских сект. Гегель же, как было показано, критиковал христианство именно за его сектантский характер и большей частью относился к сектам более отрицательно, чем к самой церкви.

Речь идет о непреодолимой двойственности гегелевского идеализма. Понимание исторического развития и буржуазного общества нередко выводит Гегеля за пределы христианского мировоззрения. Глубокое проникновение в диалектику взаимосвязей неумолимо толкает его к такому взгляду на мир, в котором христианский бог оказывается совершенно излишним. Примечательно, что вслед за вышеприведенной цитатой он отмечает, что решение вопроса о позитивности христианства, об опосредованности отношения между человеком и богом может быть найдено лишь при правильном понимании соотношения конечного и бесконечного. В кратком введении к своей старой рукописи Гегель, конечно, не мог более подробно обсудить эту философскую проблему. Решение им этой проблемы во "Фрагменте системы" нам известно лишь в самых грубых чертах. Но уже в Иене он ищет правильную диалектическую формулировку этой проблемы, и именно раскрытие им диалектики бесконечного и конечного позволило рассмотреть бесконечное вне любой трансцендентности, вне всякой потусторонности. Эта диалектическая трактовка бесконечного, так же как аналогичные стремления Гете, весьма пригодна для того, чтобы лишить религиозную веру в бога всякой философской основы. Но вместе с тем нельзя не видеть, что идеалистическая основа этих диалектических отношений постоянно и в новой форме вводит в философию, казалось бы, уже преодоленные религиозные представления. Непреодолимая двойственность и многозначность гегелевской философии являются, как было сказано, необходимым следствием ее идеализма, а идеализм обусловлен специфическим развитием буржуазного общества в Германии. Даже Гете, который гораздо более близок к материализму, чем Гегель, и несравненно более враждебно относится к христианству, не мог полностью освободиться от подобных религиозных представлений.